认识作用 ①_实用主义

①本文曾于1884年12月1日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志 孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉q.凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。

现在，如假定这感觉，q是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”①——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之前或之后，都不会有任何认识的机会。

①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。

这样一个孑然独在的（因为上帝和我们这些心理鉴定者都可假定不算在这宇宙以内的）小小感觉，试问我们能说它有任何认识作用吗？要说它有，必须有它某个可被认识的事物。但按上面的假设，有什么可被认识的事物呢？也许有人会说，“那个感觉的内容q.”但不叫它为感觉的内容，而叫它为感觉的性质，是否更恰当一些呢？用“内容”这名词，不就意味着这感觉（作为一个行为）已从它的内容（作为一个客体）分开了吗？而断然假定一个感觉的性质q等于一个性质q的感觉，是否就完全妥当呢？肯定地，到此为止，这性质q完全是包含在这感觉内部的一个主观事实。对这样一个单纯的事实，如有人情愿尊它为认识，当然也无法加以阻止。但我们还是认为应沿用通常的习惯，把认识这名词只用之于对“实在”的认识——而所谓实在，乃是指那些不依赖这感觉而独立存在的事物。如果这感觉的内容并不超越这感觉而存在，而是和这感觉共存共灭的话，一般的习惯就不叫它为“实在”，而只叫它为这感觉的构成方面的一个主观特点，或至多叫它为这感觉的幻梦。

因此，要使这个感觉在这样一个特殊意义上具有认识作用，它就必须是自我超越的。我们必须使上帝在这个感觉之外创造出个实在，以和这个感觉的内在性质q相对应。只有这样，它才不致于是一个独在之物。而如果那新创出来的实在是类似这感觉的性质认识这实q的，我就说这感觉可算是在的。

我这 一个感觉的发生感觉作用，正如一支枪的发射一样。如果没有可被感觉或可被击中的东西，它们只是无的放矢而已。但如果对面出现了某个目标，它们就不单是发射或感觉，而是击中和认识了。

但这里又产生一更有力的反对。的确，当我们见到一个实在的q和一个q的感觉，因为二者相互类似，我们就说其中一个认识另外一个；但是，在我们确知这q的感觉恰恰就代表这实在的q以前，我们凭什么理由就肯定这一点呢？我们很可以假定有许多个而不是一个实在的q.拿一支枪来说，只要它既是发射，又是击中，我们自然很容易看出它击中了哪一个。但是拿一个感觉来说，我们又怎么能看出它究竟认识哪一个呢？当然它认识它所代表的那一个；但它究竟代表哪一个呢？这方面，它却没有明确的表示。它只是类似而已——对所有的q都一般地类似——而类似本身，不一定就是代表。拿鸡蛋为例。各个鸡蛋都相互类似，可并不因此就相互代表或相互认识。也许有人会说，鸡蛋一例并不恰当，因为鸡蛋并不是感觉。好吧，试假定这世界就只有牙痛吧——牙痛是感觉，而且是极相类似的感觉；是否它们就更好地相互认识呢？

作为一个抽象性质（象牙痛一样的性质）的q，它的情形与一个具体事实的q是完全不同的。实际上几乎没有方法可以确定究竟一个抽象性质的感觉代不代表这一个性质。除了类似这性质，这感觉更不能对它有何旁的作用，因为对一个抽象的性质根本就不可能有什么作用。这一种性质，既没有上下文，没有周围环境，没有个性基础，既是一个没个性的本质、一个柏拉图式的理念，即使可能有重复的版本（姑且假定其可能），也无法加以辨认。不管这感觉代表哪一个版本，或只是类似而根本并不代表，都不会有什么不同的表现，有什么不同的结果。

如果现在我们假定这性质q真地有多个版本而对每一个版本给它一个上下文以资区别。这样的话，只要把类似原则也引伸到这上下文上来，而根据这感觉究竟与哪一个版本最相类似，我们就可以说明这感觉究竟认识哪一个版本。但这里，下面的理论性疑问又来了：重复与巧合，是不是认识？拿枪来说，它能明白地表示它究竟指向和击中哪一个q，因为它能够击断某一个q.但是拿一个感觉来说，在它没有能明显地表示究竟指向和认识哪一个q以前，我们为什么就不能否认它指向或认识任何哪一个实在的q，又为什么就不能断言它与实在的关系至多只是一种“类似”的关系呢？

事实上，每一个实际的感觉的确明显地表示——跟枪一样明显地表示——它是指向哪一个q的；在具体的事例中，几乎这一点都是由一个上面所没有谈到的因素所决定着的。我们不妨抛开抽象的事例，来谈可能的事例，就要求方便之神给我们构造一更丰富的世界。譬如就让他给我们一个梦境，幻梦某一人的死亡，而同时真地使这一人死亡。对这样的例子，我们的实际本能究竟怎样来判断这是对实在的认识或者仅仅是“类似这梦境的实在”与这梦境的巧合呢？这一类疑难的例子正就是“心灵研究会”所忙于收集而力求加以最合理的解释的。

如果我这个梦是我生平仅有的梦，如果它的情节与实际的死亡有很多地方不符，又如果我虽做了这梦，却并不因此对这死亡采取任何行动；这样的话，毫无疑问，我们将都称它为奇异的巧合——除了这再没有旁的解释。反之，如果这梦有很长的情节，其中每一点都与实际死亡的情节相符；如果我经常做这样的梦，而且个个都同样地与实在相符；又如果在我醒来的时候，我总是把它们当成真的一样立即采取行动——比旁人先一步行动——这样的话，很可能我们得承认：我具有某种神秘的预见能力；我这些梦不可思议地正就指那些真正的实在；说它是“巧合”，就没有接触到问题的本质。如果原来有人怀疑是巧合的话，只要见到我从我的梦能够干涉实在的过程，能够照我梦中的心意左右事态的发展，这种怀疑也就烟消云散的了。在这种情况下，至少可以肯定，我的醒着的批评者和我梦中的自己是对待着同一个实在。

对这一类问题，人们总是这样来判断和决定的。梦幻对实在世界产生些什么实际效果，以及这两个世界类似的程度怎样：这是人们自然地采取的两个标准。①一切感觉都为了行动，一切感觉都导致行动：这些真理，今天已不需要用论证来证明了。但是，按照另一种奇妙的自然的安排，我的感觉也作用于我的鉴定者世界里的实在。这样，除非我的鉴定者能证明我的感觉并不指向它所作用着的那些实在，他怎么能继续怀疑他和我不都认识同一个实在世界呢？如果这行动是在同一个世界里完成的，那一定是这感觉所意指的那个世界；如果在另一个世界里完成的，那另一个世界就是这感觉所意指的世界。如果你的感觉在我的世界里不产生效果，我就说它和我的世界完全脱离；我就叫它是一个独在之物，而叫它的世界是一个梦幻世界。如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛时那样地行动，甚至并不促使你好象我是另一人那样地行动；如果你既不对我说，“现在我知道你一定怎样难受！”，也不告诉我任何解除牙痛的方法：在这种情况下，我就否认你的感觉真地认识我的感觉，尽管你这个感觉怎样地类似我的感觉——因为它没有认识的标志，而要我承认它具有认识，这种标志是绝对必要的。

①的确，一个坚决的反对者也许仍然会反对；即使承认了一个梦境完全反映这实在世界，承认了梦中的行动立刻会再现到这个世界上来，也许他仍然会坚持这不过是符合，至于这梦境世界真正是不是指那个它所确切摹写的实在世界，那还是没弄明白。这一点反对深入进形而上学的范围。我倒并不否定这反对的重要性；说老实话，若不是因为我的同事罗伊斯博士的理论，我还不会深刻体会这一反对的全部力量，也不会使我的实际观点和心理观点变得对我现在那么明确。不过在这里，我还是坚持我上项观点；我只希望罗伊斯博士对于认识作用的那篇更根本性的批评不久能够发表。（这里是指当时罗伊斯博士即将出版的《哲学的宗教方面》一书。该书主张“指”的概念包含有一个“全涵的心”的概念，它既包含实在的q，又包含心理的q；并把后者明白地用来作为前者的一个象征符号。当时，我还没法驳斥这点超验论的意见。以后，主要通过弥勒教授的影响——参看《哲学评论》1893年 作为最后手段，我可通过对他的感觉来给他证明。我的思想能使我作用于他的感觉，一如他追求他本身知觉的效果时所作用于自己的感觉一样。所以，实际上，我的思想就终止于他的实在。因此，他也很自然地会假定我的思想是意指他的实在，是和他的思想（如果也象我一样地是象征性思想的话）本质上相类似的。总之，我的思想所对他产生的，或可能产生的可感觉作用——如把巴莱的书本、牛顿的肖像之类直接拿给他看——乃是他的信念的基础。

所以，分析到底，我们相信我们所认识的、所思考的、所谈论的，都是关于同一个世界，因为我们相信我们的知觉是为我们大家所共有。而我们相信这点，是因为我们每个人的知觉都似随旁人知觉的改变而改变。我对你是什么，首先是你自己的一个知觉。如果突然我打开一书，把这书拿给你看，同时发出一些声音，这些也是你的知觉；但因它们很类似你自己的行为以及促成你这些行为的感觉，你就不可能怀疑我也有这些感觉，或这本书就是我们两个世界里所共同感到的一本书。究竟我们两个人是否对它同样地感觉，是否我对它的感觉就类似你对它的感觉，则永远不能肯定；但假定这是对此问题最简单的假设。事实上，我们决不能肯定这点；作为认识论者，我们只能说，如果两个感觉并不类似，它们就不可能在同一个时刻以同样方式认识同一个事物。①如果每一个感觉都把它自己的知觉当作是实在，它对旁的知觉一定会说，虽然这旁的知觉也可能意指这实在，并且以作用于这个实在来证明这点，但如果不类似这个实在，它还是完全假的，完全错的。②

①虽然两者都可能终止于同一个事物，并都是“关于”它的不完全的思想。

②在这里，唯心主义和唯物主义的差别并没有多大关系。文中所说，对于两种理论都能适合。不管说我的知觉是直接改变你的知觉，或说是先改变某一有形的实在，再由这实在改变你的知觉，前一法则绝不比后一法则更为玄妙。在任何一种情况下，你和我都似结合成一个连续的世界，而不是一对独在的世界。

如果知觉的情况是这样，那么，更高级的思想样态当更是怎样！即使在感觉的领域里，人们也许就大有不同。比较研究最单纯的概念性成分，人们的差别似乎还更大。如果再谈到一般理论和对生活的感情态度，那就更象萨克莱（Thackeray）所说的“朋友，你的头脑是一个世界，我的头脑又是一个世界”了。

那末，究竟靠什么来挽救我们和防止我们不成为相互排斥的独自存在呢？我们的心究竟靠什么来交流的呢：不靠旁的，只靠我们的某一部分知觉性感觉的相互类似——它们具有相互影响的能力；它们只是一些不能作声的相识性认识；它们也必须类似它们的实在，否则就根本不可能正确认识它们。所有我们的“关系性认识”都必须终止于这种“相识性认识”，都必须具有可能终止于这种相识性认识的含义。这些知觉、这些终极事物、这些可感觉事物、这些单纯的相识性事物：它们是我们所能直接认识的仅有的实在；我们整个思想的历史只是我们以其中的某一个实在替代另一个实在的历史，只是我们把这种替代物化为概念性符号的历史。尽管这些感觉被某一些思想家所鄙视，它们正就是我们思想所从滋生的土地、避难的场所、稳固的磐石、始终界线和起讫之点。我们一切高级型式的思想就应以找到这些感觉性终极事物为目标。只有找到了它们，才终止了争论，才不会有认识上的虚伪的自负；不然，我们就全不能理解彼此的意义。如果两个人对同一个知觉采取同样的行动，他们就相信彼此对它有同样的感觉；不然，就可能怀疑彼此对它的认识有不同。在我们没有能把问题这样来考验之前，①我们决不能肯定彼此就了解。正因如此，所以形而上学的辩论总好象与空气相搏击，没有一个实际的、可感觉的结果。反之，“科学的”理论则总是终止于具体的知觉。你能从你的理论演绎出某种可能的感觉，而且带我到你的实验室，当场使我有这样的感觉，而证明你这个理论是适合于我们的世界的。当然，概念的理性在真理上空的飞跃是美丽的。无怪一些哲学家要受到迷惑；也无怪他们会以某种鄙视的眼光看待那理性之神所由飞跃的低微的感觉。但是，如果她忘掉了她的根本而不承认这种感觉，那末，世界上没有一个地方能保证她平安无事——随便一阵狂风都会把她带走，象夜间带火的气球似的，把她吹到星群中去了。

①“意义的区分，尽管千差万别，总不外乎在实践方面可能有所不同。……因此，要达到最高度清晰理解的准则似乎应该是：考虑一下我们概念的对象，在实际意义上可能有些什么效果。这样的话，我们关于这些效果的概念也就是我们关于这个对象的概念的全部。”——摘自皮尔斯所著《怎样使我们的观念清晰》一文，原载1878年1月纽约版《通俗科学月刊》 1．实在是存在于真的观念以外的。

2．鉴定者、读者或认识论者本身的信仰是有此实在的根据。

3．可经验的环境是联系认识者与被认识者的中介，是产生认识关系的中介。

4．通过这中介而指向实在，是我们认识这实在的条件之一。

5．类似这实在，以至最后影响这实在，是所以只指向它而不指向旁的实在的决定性因素。

6．消除了“认识论上的鸿沟”，所以整个的真理关系是属于具体经验的结构以内的，是由具体的过程所构成的，这些具体的过程随着每一个客体和主体而改变，而且能具体地加以描述。

这篇较早期文章的缺点是在于：

1．过分强调了“类似”。“类似”虽然是正确认识的一个基本因素，但也常时被省掉。

2．过分强调了“作用于客体本身”这一点。虽然在许多事例，对客体本身发生作　用是真正指向这客体的决定性因素，但也常时不对客体本身发生作用，或代之以对“与客体有关的旁的事物”发生作用。

3．关于感觉或观念的适用性当作相等于（构成这观念的“真实性”的）“对某个具体实在的满意的适应”这一概括的观念阐发得不够，而这一包括“指向”、“适合”、“作用”、“类似”等等一切条件的更为概括的观念，正是杜威、席勒和我三人成熟理论的特点。

4．把知觉当成是实在的唯一领域（那篇原文第39页），而现在我把概念当成是一个对等领域。

接着的一篇文章代表了作者对本题更全面的掌握。