第二章 俘囚期前的预言的政治取向

誓约同盟时代的古老政治预言所诉诸的是誓约共同体成员整体。然而，这不过是个随机现象。誓约共同体并不知有如多多纳或德尔菲那样的固定且共通的神谕圣所 [1] 。祭司的爻签神谕，被视为求问神的唯一的古典形式，技术上还是原始的。随着君主支配的到临，自由的战争预言亦告衰微，而相对于宫廷预言，同盟的神谕亦丧失其意义。直到国土与王权的外来威胁日渐升高，自由的预言才得以开展。根据传说，以利亚即曾公然地与王及其先知对立，但终究得亡命他乡。阿摩司在耶罗波安二世治下亦是如此。在强力的统治，或依靠大国的支持而得以确保的统治之下，例如玛拿西治下的犹大国里，即使在以赛亚出现之后，预言失声了，或者毋宁说被迫噤声。随着王的威信日益衰落、国家的外来威胁日渐升高，预言活动的舞台也一步步地往耶路撒冷挪动。在最初的先知里，阿摩司出现在伯特利的圣所，何西阿出现在北方王国。然而以赛亚则已将牧草地视同荒野（《以赛亚书》5:17、17:2）：他是个地地道道的耶路撒冷人。他似乎偏好现身于公开的神殿中庭里。最后，耶和华命令耶利米：“去到耶路撒冷的街头，公然 宣告。”在危急存亡之际，王（譬如西底家）会暗中遣人去先知那儿求问神的话语。不过，一般而言，先知也会亲自站上街头公然对立于王及其家族，或者通过公开的演说，或者——虽然并不寻常——经由某个弟子将其口述笔录下来 [2] ，然后传扬出去。有时候，个人或长老的代表人会从先知那儿求问并得到神谕（也包括耶利米：《耶利米书》21:1f.、37:3、38:14、42:1f.）。不过，更加常见的情形是，先知无以自抑地，亦即在自然的灵光涌现之下，站到市场上向群众演说，或者在城门边向长老宣告。先知也为个人批示命运，虽然通常仅止于政治上的重要人物，但其最主要的关怀重点还是在于国家与民族的命运。而且，一般总是采取激情攻击当权者的形式。在此，史上可以证实的“群众煽动”首度登场，差不多相当于荷马诗歌塑造出塞西特斯 [3] 这号人物的时代。不过，在希腊早期的城邦里，贵族们集会的情形是：民众通常最多不过列席旁听并通过欢呼赞同的方式来参与，一如绮色佳（Ithaca，又译为伊塔刻）的情形；与会中人依序发表演说或进行反驳，被递交木棒者获得发言权 [4] 。另一方面，伯里克利 [5] 时代的群众煽动家则是个世俗的从政者，他靠个人的影响力来领导人民，并在国家规制下的最高主权人民大会里发表演讲。荷马时代也出现过在骑士阶级的集会当中接受求问的先见，不过，后来就消失了。像提尔泰奥斯 [6] 这样的人物，以及梭伦时代为了宣扬萨拉米斯的征服 [7] 所做的群众煽动战歌，最容易令人联想到古老的以色列誓约共同体的自由的政治预言。不过，提尔泰奥斯这号人物与训练有素的斯巴达重装步兵军队的发展有着切也切不断的密切关系，而梭伦尽管是个极怀虔敬心念的人，总是个纯粹世俗的政治家，心智清明透彻，在其内心深处的“理性主义的”精神当中，糅合了对人类命运之不确定性的认知与对自己人民之价值的坚决信念；在气质上，他是个高尚与虔敬风俗习性的布道者。奥菲斯 [8] 的宗教性和预言与以色列的还更加接近些。与平民友好的僭主，尤其是佩西斯特拉图斯一族，试图与这些平民神学者相连结。波斯人在欲图征服四方的时代有时也会采取同样的政策。“预言者”（Chresmologen），亦即四处云游的神谕授予者，以及各色各类说预言的秘法传授者，在公元前6世纪与公元前5世纪早期出现在希腊各处，并接受报酬供人求问，来求问者包括私人与政坛人物，尤其是被流放者。反之，像以色列先知那样的宗教性群众煽动者深入干预希腊城邦政治的现象，是闻所未闻的。毕达哥拉斯 [9] 及其学派拥有相当可观的政治影响力，但他们是作为南意大利城市贵族的精神指导者而发挥作用，而不是作为街头的先知。像泰勒斯 [10] 这类高贵的智能导师，不止预告日食、奉劝处世之道，并且积极介入其所属城邦的政治，而且有时是在领导的地位上。然而，他们欠缺忘我的资质。柏拉图及其学院亦是如此。他们的——终归而言是乌托邦的——国家伦理学对于叙拉古王国 [11] 的命运（与没落）的走向产生了很大的影响，然而，忘我的政治预言依然由官方神谕圣所的教权制组织来维系，并以诗意的美词丽句来回答市民有关公务的质问。城邦稳固的军事结构拒斥自由奔放的预言。反之，在耶路撒冷，落地有声的是纯粹宗教性的群众煽动，其神谕有如穿出黑黝沉郁的闪电照射在未来的暗淡命运上，不但具有权威性，而且不顾所有既定的议论。形式上，先知纯粹是私人身份。但正因此，在官方政治当局眼里，自然绝非等闲人物。

将耶利米的神谕集呈交给国家议会与国王的，是出仕于宫廷的高贵市民。因为任何一则这样的神谕，莫非国家的重大事件。这不止是由于民心士气会因此而有所动摇，更因为神谕作为吉凶之兆的咒文，会对事件的进行直接产生巫术性的影响。在面对这些有力的群众煽动家时，当权者或是焦虑不安、或是愤恨不已、或是漠然以对。有时会企图拉拢他们来出仕任职，有时则像约雅敬王，泰然坐定在其冬季暖间里听着宫廷官员在他面前朗读那汇集起来的灾祸神谕，然后一页一页地丢进火炉里，有时则对他们采取行动 [12] 。在强权（例如耶罗波安二世）治下，正如阿摩司所控诉的，预言被禁止。如果这名先知宣告神的怒气降临以色列，是因为人们试图镇压先知预言，那么这多少正如同一名现代的群众煽动家之要求言论出版的自由。事实上，先知的话语并不止于口头传达。譬如在耶利米那儿就是以公开信的方式出现。或者是先知的友人与门徒写下他的话语，然后制成政治性的宣传小册。稍后，或者有时就在同时（就像耶利米的情形），这些传单简册会被加以汇整与编修：就我们所知，这是直接针对时事而发的最古老的政治评论小册文献。

俘囚期前的先知的形式与调子也和此种特性与整体情形相磨合。一切都以群众煽动——通常是通过口耳相传的方式——的即时效果为目标。先知的对手在《弥迦书》里被称为雄辩者。先知饱受人身攻击与公开辱骂，暴力斗争更是时有所闻。党派斗争的一应狂乱与躁动激情，几近雅典或佛罗伦萨的情形，有时则更胜一筹：在火爆的演说与神谕册子里（特别是耶利米的），诸如诅咒、威吓、人身攻击、绝望、愤怒与复仇火热等，无所不有。在写给巴比伦俘囚民的一封书信中，耶利米攻讦了对手先知的污秽行状（《耶利米书》29:23）；耶利米的诅咒预言则致对手先知哈拿尼雅于死地（《耶利米书》28:16）。耶和华借耶利米的口说出他对自己子民的威吓话语，但是，如果耶和华撇开子民的种种过恶而未实现其恫吓，就令耶利米怒不可遏，并且在面对敌人的嘲讽之际，祈求神让那预告的灾祸日子降临（《耶利米书》17:18），向逼迫他的人报仇（《耶利米书》15:15），并且不要赦免他们的罪孽（《耶利米书》18:23），亦即，等到神发怒的那天给予更加可怕的惩罚。他往往显得真正沉湎于那种可怖景象的想法，亦即那由他所宣告的确实会降临于自己民族的灾祸的恐怖。然而另一方面——而且正是不同于雅典与佛罗伦萨的党派群众煽动者之处：在米吉多的灾祸之后，以及经过数十年的预告而终于降临耶路撒冷的大灾变之后 [13] ，对于预言成真，没有任何胜利感的迹象浮现出来，但也没有如先前的晦暗绝望，而是除了深沉的悲哀之外，又开始期望神的恩宠与更好日子的降临。尽管听众的冥顽不灵在在令他怒火中烧，但他还是聆听了耶和华的话语，让自己不要因卑言秽语而丧失了成为耶和华喉舌的权利：他应言语高尚，如此耶和华才会让民心归向他（《耶利米书》15:19）。既不受制于祭司的或身份的因袭，也完全不为任何一种——无论是禁欲的或是冥思的——自我克制所平抚，先知的火热激情爆发开来，并且向人心的一切深渊坦开胸怀。尽管如此，尽管存在着所有这些人性的弱点——即使是发出神圣诅咒的这些巨人也未能真正从中解放的弱点，但是，君临百般狂乱激愤之上而号令一切的并非那个个我，而是激情的神、耶和华的事。许多诗文，特别是耶利米的，有时令人感觉像是受迫害妄想的畸形产物，描述着敌人如何一会儿窃窃私语、一会儿狂笑、一会出言恐吓、又一会儿嘲讽愚弄。而这却也是实情。对手会在公众街头迎向先知，羞辱他们并打他们耳光。约雅敬王让人从埃及把预言灾祸的先知乌利亚引渡回来，并下令将他处死 [14] 。耶利米在多次入狱并被以死威逼之后，得以身免，基本上是由于害怕他的魔法力量。不过，先知的生命与声誉总是朝不保夕，而敌对党派也总虎视眈眈地想借暴力、诡计、嘲弄、对治法术，尤其是对立预言来铲除他们。耶利米为了彰显臣服于尼布甲尼撒是不可避免之事而在颈项上戴上木轭八天之后，哈拿尼雅迎向他，并抓住他的轭，当着众人折断它，为的是粉碎那个凶兆。耶利米起先狼狈离去，后来却又戴着铁轭再度现身，嘲笑着要求对手对铁轭试试手力，并且宣告他不久人世。这些先知全都被卷入党派对立与利害斗争的旋涡里，尤其是涉及对外政策方面，这是无可奈何的事。夹在一边是亚述另一边是埃及这两大世界帝国之间，民族国家所面临的是要存还是要亡的问题。每个人都要选边站，尤其是有公众影响力的人更不能回避这样的问题：站哪边？就像耶稣也不能免除，付贡金给罗马到底对不对的问题。不管先知愿或不愿，事实上他们在当时为内政问题拼斗激烈的诸党派里也起着领导的作用，而这些党派同时也莫不是特定对外政策的担纲者，因此他们也被视为党派成员。尼布甲尼撒在第二次攻陷耶路撒冷之后，对于耶利米的处置便是考虑到，这个先知在犹大王之于巴比伦的忠诚义务上是具有影响力的。如果我们看到沙番氏族历经几个世代都支持着先知 [15] 与申命记运动，那么想必对外政策的党派利益也在其中掺上一脚吧。然而，如果相信先知本身的政治党派性，诸如以赛亚为亚述或耶利米为巴比伦，决定了神谕的内容并借此劝阻建立同盟对抗那些大国，那就大错特错了。在西拿基立治下（前705—前681），曾经视亚述为耶和华之工具的以赛亚 [16] ，力陈（犹大）王与贵族的消沉失志之不是，转而坚决地反抗大君、反对投降。正如一开始他几乎是欢迎亚述人来当惩罚以色列人自业自得之罪的执行者，后来则诅咒这个无神、蛮横、毫无人性地残虐、只以权力和消灭他国为目标的王族及其人民，并预言其终将衰落。后来，此事成真时，先知们无不鼓舞欢畅。耶利米的确不断鼓吹臣服于尼布甲尼撒的权势之下，甚至已到达一种如今我们很可以称之为卖国贼的态度：如果当他在敌人进军之时，许诺投降与臣服者可以获得恩宠保住性命，而其他人则注定死路一条（《耶利米书》21:9），那么他不是卖国贼，又是什么？然而，同样是这个耶利米，在其（发自埃及的）最后神谕里还时时称尼布甲尼撒为“神的仆人”（《耶利米书》43:10），并且在耶路撒冷陷落后（尼布甲尼撒）王的代表还馈赠礼物给他并邀他前往巴比伦的耶利米，却要护送王西底家去巴比伦的将领（西莱雅）带上一封诅咒这城市的文书，并且命他到达巴比伦后大声朗读这书上的话，然后将它投入幼发拉底河中，而借此魔法来保证此一可恶城市的陨落（《耶利米书》51:59ff.）。以上这些无不显示出，先知就其如何发挥作用力这点来看，客观上是政治的尤其是国际政治的群众煽动家与政论家，但主观上绝非政治的党派分子。他们根本不是以政治利害为首要取向。先知预言从未宣扬什么“理想国家”（俘囚时期以西结的教权制构想是个例外），也从来未曾如哲学的仲裁者（Aisymnete）与（柏拉图的）学院那样，试图通过建言于当权者而帮忙把社会伦理取向的政治理想转化为现实。国家及其活动本身并非其关怀所在。他们所提的问题绝非有如希腊人那样：如何成为一个良好的市民，而是，一如我们将会看到的，完全宗教取向，亦即以耶和华命令的履行为取向。当然，这并不排除，至少如耶利米那样，对当代的现实权力关系，或许是有意识地做出比救赎先知更加准确的判断。只不过这并非其态度的决定性关键。因为现实的权力关系之所以如此，全在于耶和华的意志，耶和华能加以改变。以赛亚警告国人要对西拿基立的攻击坚挺到底，赏了任何现实政治可能性的评估一记耳光。如果有人认真抱定，以赛亚先前——在王自身之前！——即已得知有关促使西拿基立退兵的情况的消息，那么这样的理性主义事实上正如同企图解释迦拿婚宴上的奇迹里所使用的酒是耶稣偷偷带进来的 [17] 。

某些泛巴比伦主义者不无才气地探查出，世界帝国尤其是美索不达米亚地区的大帝国的内政党派——一种“祭司党与市民党”——与耶和华先知之间的种种关系，但是至今这仍是全然不可信的。当然，无可怀疑的，各个时候的对外政策关系与党派对立关系几乎总是会回头对内部的宗教产生作用。埃及党派护持埃及的崇拜，亚述、巴比伦与腓尼基的党派各自护持当地的崇拜，而且一旦形成政治同盟，崇奉盟国的神祇几乎是一种无可避免的保证，再怎么宽容大度的大君主或许都不免要求这点，视之为政治臣服的表征。再者，充分的报告显示出，例如尼布甲尼撒，在耶路撒冷的第一次与第二次占领以及赶走埃及党人之后，也不无意愿，如同后来居鲁士与大流士那种做法：利用耶和华崇拜者的影响力来作为其政治支配的支柱。米吉多战役之后，（埃及法老）尼哥似乎也想要采取同样的路线 [18] ，只是无法借此赢得先知心向埃及。借本土祭司之助进行支配，这个重要准则的萌芽，我们在北方王国崩解后亚述人如何迎合撒玛利亚的宗教需求的传说里（《列王纪下》17:27f.）很可以看得出来。随着大国的宗教政策的这种转变，对先知而言外来支配所可能带来的宗教恐慌也因而消除，而这应该就是影响耶利米采取那种态度的一个决定性要素。不过，此种契机在影响先知态度的缘起作用上的意义，与此种“教会政治的”考量在希腊神谕尤其是德尔菲的阿波罗对于波斯人的态度决定上的可能分量，是无法比拟的。而且在此神殿里，命运站在波斯人那边的信念，自居鲁士与大流士奇迹般崛起以来，便是神谕态度的根本前提。不过，王（大流士）与（其将军）马东尼乌斯的逢迎皈依及其奉上的大量赠礼，结合了希腊人自认为正当的期待：一旦获胜，波斯人也将在此借助于祭司来进行驯服解除武装的市民阶级的工作。这才是神谕态度最为本质上的支柱。此种物质的考量，在先知身上根本看不到。耶利米回避了前往巴比伦的邀请，而从他对权力状况的正确评估，到某些巴比伦主义者所相信的情形——有一种国际性的党派组织存在，一方是祭司与市民，另一方是军事贵族——两者间的确有着相当大的差距。那样的想法是全然不足取信的。我们将会看到，先知对于对外联盟的一般态度，以及其特别是对于与埃及结盟一贯的排斥态度，无非是出于纯粹宗教的动机。

先知对于内政问题的态度，无论多么鲜明有力，如同其对外政策的态度一样，主要 并非基于政治或社会政策的考量。就其身份出处而言，先知的来源并不统一。认为他们大多出身普罗阶级或仅止于消极特权 [19] 或无学识的阶层，绝对是无稽之谈。若说他们的社会伦理态度取决于其个人的出身，则更是大谬不然。因为，尽管其社会出身大不相同，然其态度却始终是统一的。他们始终热情地为利未人教导要爱护小老百姓的社会伦理慈善命令辩护，而偏好将其愤怒的诅咒投向大人物与富人。在早期的先知里最激烈地表现出这点的以赛亚，却是个贵胄氏族的后裔，不仅与祭司贵族有着密切的交往，而且作为顾问与医者而与王相往还，无疑的，在其时代里，他是城里声誉卓著的一号人物。西番雅是大卫一族的子孙，也是王希西家的曾孙，以西结则是个高贵的耶路撒冷祭司。换言之，这些先知都是富有的耶路撒冷人。弥迦出生于小城镇，耶利米出生于小村落、一个地方祭司的氏族、拥有土地的定居者，或许是古老的以利家族的后代 [20] 。耶利米从贫困亲戚的手中买入土地。唯有阿摩司是个小牲畜饲育者：他说自己是个牧羊人，依靠无花果实（穷人的食物）维生，并且出生于犹大的一个小城，不过显然是受过良好教育的。因为就是他，譬如说懂得巴比伦流传的蒂亚马特神话（Tiamat-Mythos） [21] 。然而，像以赛亚，尽管对大人物严词诅咒有加，但是却把不学无术又恣意妄为的平民之支配说成是最为恶毒的诅咒，同样的，耶利米尽管有着较为民主的出身，而且对宫廷与贵族的不法行为有着言辞更加犀利的挞伐，但对于西底家平民出身的大臣也投以同样毫不稍逊的严厉攻击。他也理所当然地认为，小老百姓根本不懂什么宗教义务。反之，对大人物可以做此要求，也因此他们值得诅咒。有个人因素可能在耶利米之所以特别强烈敌视耶路撒冷祭司这件事上起了共同作用，如果他真的是所罗门为了撒督之故而加以放逐的祭司亚比亚他的子孙。不过，相对于客观即事的理由，这点最多不过扮演了加剧的角色罢了。无论如何，没有任何一个先知是“民主的”理想的担纲者。在他们看来，人民所需求的是领导，所以一切全视领导人的资质而定（《以赛亚书》1:26、《耶利米书》5:5）。再者，也没有任何先知宣告过任何一种宗教的“自然法”，更甭说是被贵族欺压民众的革命权利或自力救济的权利。任何一丁点儿那样的事，在他们眼中无疑是无神至极。他们拒绝接受其较为暴力的先行者：何西阿贬斥耶户的革命是以利沙派和利甲人的胡作非为，除了加以最严厉的诅咒，还宣告耶和华对此的报复。没有任何先知是社会政策纲领的宣告者——俘囚时期以西结所提出的未来国家的神学理想建构是个特色独具的例外。他们与其说是提出倒不如说是假定为前提的积极的社会伦理要求，与利未人的教说一致，而此种教说的存在与众所周知，在他们看来不啻是自明之理。因此，先知本身并非民主社会理想的担纲者；有一股反对赋役制王权与吉伯林姆的强大政治-社会力量存在的政治情况，为他们主要取决于宗教的宣告提供了共鸣板，同时也影响了其观念世界的内容。不过，这是通过知识分子 阶层的媒介才达成，他们不止致力维护前所罗门时代的古老传统，而且与先知的社会处境相仿佛。

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[1] 多多纳（Dodona）是希腊主神宙斯的神殿，位于希腊的伊庇鲁斯（Epirus），在那里举行的祭仪有许多异常的特点。最早提到它的是荷马的《伊利亚特》，它的祭司叫谢洛伊（Selloi）。他说这些祭司“不洗脚，睡于地”。荷马又在《奥德赛》里第一次提到它的神谕。有一棵树（或几棵树）被认为能通过树叶的沙沙声和其他声音传达神谕。

德尔菲则是古希腊最重要的阿波罗神庙所在地，也是阿波罗神谕的发布地点。德尔菲在福基斯（Phocis）地区帕尔纳索斯山（Mount Parnassus）低处陡坡之上，距科林斯湾10千米，古希腊人曾视此地为世界中心。公元前582年，德尔菲重办泛希腊皮托运动会（Pythian Games），以后每四年在该地举行一次。到此时德尔菲神谕的声誉达到了顶点，人们不仅为私事求祷于神谕，而且国家大事亦来问卜，因之神谕之言往往影响国家政策。由于希腊人每逢决定移民海外进行垦殖时也要求卜于神谕，神谕的名气遂传播于整个使用希腊语的地区。——译注

[2] 实际的例子如：以赛亚令其弟子封存他的一则神谕（《以赛亚书》8:16），耶利米的一封诅咒比巴伦的文书神谕（《耶利米书》51:59f.）。

[3] 塞西特斯（Thersites）出现在荷马史诗《伊利亚特》的第二卷，诗中叙述塞西特斯利用希腊军统帅阿伽门农（Agamemnon）测试军队士气的机会，大肆批判阿伽门农只管自己享受，不体恤部下，并鼓动士兵“不顾一切，开船回家去”，后来为奥德修斯所阻。荷马诗中对此人的描述是：“他如想损他的主子们，总有些现成的挖苦人的话，这些话粗鄙下流，不错，但确能引逗士兵发笑。”详见曹鸿昭译，《伊利亚围城记》，第二卷，页19—21。——译注

[4] 同样出自荷马的史诗《奥德赛》，详见曹鸿昭译，《奥德修斯返国记》，第二卷。——译注

[5] 伯里克利（Pericles，前495—前429），公元前5世纪中叶后雅典最重要的政治、军事领袖。韦伯从支配基础的观点，认为伯里克利可被列为第一个群众领导者或群众煽动家（Demagog）：“在伯里克利时代的雅典，由完全发展的民主制所创造出来的真正的政治领导人物，亦即群众煽动家，在形式上通常是位居领导地位的军事官员。然而其实际的权势，并不是奠基于法律或官职，而完全是奠基于其个人的影响力与人民（demos）的信赖之上。因此，他们的权势地位非但不是正当的，甚至也不是合法的，尽管整个民主体制是考量其存在而裁制出来的。”（《非正当性的支配》，页148—149）——译注

[6] 提尔泰奥斯（Tyrtaeus），希腊哀歌体诗人，以军事为题材的动人诗篇的作者，诗篇估计是为帮助斯巴达赢得第二次麦西尼亚战争而作。希腊传说声称，他是雅典或米利都的教师，勉强依从神谕前往斯巴达去提高斯巴达人的士气。他的诗现仅存残篇。这些残诗既鼓舞战士勇敢战斗和克己自律，又回顾了往昔的胜利，并表示确信今后必将取得成功，创作时期约为公元前650年。——译注

[7] 梭伦（Solon，前630—前560），古希腊雅典的政治人物、改革者、诗人，以“希腊七贤人”之一闻名。出身贵族，但家道平平。虽然在公元前594年左右便已担任雅典的执政官，但直到约二十年以后他才获得作为改革家和立法者的充分权力。他终止了世袭贵族的统治，废除对血统的要求，允许所有取得一定财富的公民参与政务。此一改革为未来的民主制度奠定了基础。他用更为人道的法律取代严酷的德古拉法典，释放了因债务被卖身为奴的公民，赎回他们的土地，鼓励职业化，改革货币以及度量衡制度。他没有任何掌握独裁权力的野心，但也不是一个平等主义者，有两句诗可以说明他的心情：“我既不愿用暴力去当僭主，也不想使贵族和平民秋色平分。”他大概写过很多诗，但只有300多行在别人的引文中存世。

萨拉米斯（Salamis）位于希腊爱琴海萨罗尼克（Saronic）湾内，公元前6世纪中叶，雅典从麦加拉（Megara）手中夺得此地。——译注

[8] 奥菲斯（Orpheus），古希腊传说中的英雄，有超人的音乐天赋。后来成为一个宗教（奥菲斯教）的护佑者，此一宗教据说是以他自己所著的经书为依据。根据传说，奥菲斯是缪斯——可能是史诗的守护女神卡利俄珀（Calliope）——和色雷斯王俄阿戈斯（Oeagrus,一说是阿波罗）的儿子。阿波罗把他的第一把七弦竖琴给了奥菲斯。奥菲斯的歌声和琴韵十分优美动听，各种鸟兽木石都围绕着他翩翩起舞。

奥菲斯参加了阿尔戈（Argonaut）英雄的远征，用自己奏出的音乐挽救了英雄们免受女妖塞壬（Sirens）的音乐的诱惑。他出征归来后，娶欧里狄克（Eurydice）为妻，但她不久即被蛇咬死。奥菲斯悲痛至极，冒险前去阴间，试图使欧里狄克死而复生。他的音乐和悲伤之情感动了主宰阴间的冥王哈得斯（Hades），允许他把妻子带回光明的人世。但是哈得斯提出一个条件：即离开阴间不得回顾。这对夫妇爬向通往人间的大门，奥菲斯在重新见到太阳时，转身想与妻子分享这种快乐，结果欧里狄克又回到阴间。奥菲斯后为色雷斯的妇女所杀，关于杀死他的原因和方式各说不一，但据已知最早的艾斯奇勒士（Aeschylus）的说法，是酒神狄俄倪索斯怂恿迈那得斯（Maenads）在一次祭酒神的仪式中把他撕成碎片，因为他主张崇拜对立的阿波罗神。奥菲斯的头和七弦竖琴仍然在弹唱，向莱斯沃斯（Lesbos）岛飘去，那里为奥菲斯建有神龛。缪斯女神们把他碎裂的肢体收集掩埋。他的竖琴则作为一个星座被置于天上，即天琴座。

奥菲斯教是希腊一种秘传宗教，其基础据信是传奇的希腊半神半人奥菲斯的箴言和歌曲。无法根据史料对这一宗教作确实描述。大部分学者认为，到公元前5世纪时，至少已有一种奥菲斯运动，由巡回祭司传教布道，其教义的基础据信为奥菲斯所作的一批传奇和训诲。奥菲斯的末世论强调躯体死后的因果报应和灵魂转生。——译注

[9] 毕达哥拉斯（Pythagoras），希腊哲学家、数学家和毕达哥拉斯教团的创始人，此组织虽系宗教性的，但是其制定之原则却对柏拉图和亚里士多德的思想发生影响，并促进了数学和西方理性哲学之发展。公元前532年左右他为了逃避萨摩斯（Samos）的残暴统治而移居意大利南部，并在克罗顿（Croton，今名Crotone）创办一座伦理-政治学园。毕达哥拉斯之学说甚难与其弟子之学说区分。其作品已失传。其贡献在于他提出在客观世界中和在音乐中数目的功能作用这一学说。归到他名下的其他数学原理和发现（如正方形的边和对角线不可通约、直角三角形的毕达哥拉斯定理），可能是当数学概念发展到较高阶段时由毕达哥拉斯学派提出的。源于毕达哥拉斯本人的大部分智力传说很可能属于神秘智能，而非科学上的学术成就。——译注

[10] 泰勒斯（Thales），哲学家，因其以水为万物本质的宇宙论和对日食的预测（一般认为该次日食在公元前585年5月28日）而知名。据希腊思想家阿波罗多罗斯（Apollodorus）称，他生于公元前624年；希腊历史学家戴奥吉尼斯·拉尔修（Diogenes Laertius）认为他死在第58届奥林匹亚赛会期间（前548—前545），终年78岁。因其著作失传而当时的资料也已不存在，故难于评价其成就。由于他的名字被列入传说的七贤之中，人们就把他理想化，许多活动和名言（其中许多无疑是假的）都归于其名下。据希罗多德说，泰勒斯是拥护希腊爱奥尼亚城市联盟的务实政治家。希腊学者卡利马科斯（Callimachus）记录了一件认为可信的传说，即泰勒斯曾建议航海者按照小熊座，而非大熊座（都是北天的著名星座）辨别方向。

在几何学方面，据说他曾发现五条定理：（1）一个圆的直径把圆分为两等份；（2）三角形两边相等则两底角相等；（3）两条直线相交时则相对的两角相等；（4）半圆的内接角是一个直角；（5）如果三角形的底线和两个底角是已知的，则三角形即可确定。但其数学成就甚难估计，因为古人习惯于将特殊发现归功于那些因有智能而普遍闻名的人物。将他作为欧洲哲学奠基人之说主要源于亚里士多德。亚里士多德说他是第一个提出单一的宇宙物质基础（即水或湿气）的人。尽管他作为一个哲学家并不相信神话，但他选定水为物质的基本构成材料却在传说中已有先例。在他看来，整个宇宙是一个靠水蒸气维持的有生命的机体。他的重要性与其说在于他选择水作为基本物质，毋宁说在于他以将现象简化的方法来解释自然。他的重要性还在于从自然界本身去寻求原因而不是在具有人形的诸神的难以捉摸的性格中去寻求原因。和他的后继者阿那克西曼德（Anaximander）和阿那克西米尼（Anaximenes）一样，他在联系神话世界和理性世界方面发挥了重要作用。——译注

[11] 叙拉古（Syracuse），西西里岛叙拉古省的省会。古时为重要的希腊城市。约公元前734年科林斯人来此定居。公元前5世纪起由僭主统治。在革隆（Gelon，前485—前478）和其弟希伦（Hieron）统治时期，叙拉古的势力和文化达到高峰。公元前466年发生革命，推翻专制建立民主，伯罗奔尼撒战争中击败雅典人。公元前405—前367年与迦太基人进行三次战争，叙拉古的势力扩大到意大利南部。公元前317年再次建立叙拉古帝国（前289年解体）。公元前211年被罗马人攻占，成为一行省省会。——译注

[12] 详见《耶利米书》36。——译注

[13] 即公元前586年犹太人被俘虏到巴比伦，俘囚期的开始。——译注

[14] 详见《耶利米书》26:20f.。——译注

[15] 支持耶利米之例，见26:24、29:3、36:11、40:6。

[16] 关于以赛亚的政治地位，特别参见Küchler, Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit , Tübingen, 1906。相关的评论亦可参见Procksch, Geschichtsbetrachtung und Geschichtsüberlieferung bei den vorexilischen Propheten , Leipzig, 1902。

[17] 耶稣所行的第一件奇迹就是他在加利利的迦拿所行的“以水变酒”的奇迹，事见《约翰福音》2:1—11。——译注

[18] 可以证实此事的是，他为他所立的王取了神名（耶和华名）。

“埃及王尼哥立约哈斯的哥哥以利雅敬作犹大和耶路撒冷的王，改名叫约雅敬，又将约哈斯带到埃及去了。”（《历代志下》36:4）——译注

[19] 有人（譬如von Winckler）认为阿摩司特别是如此。Küchler（前引书）正当地加以辩驳。

[20] 这当然是个无法证明的假定，不过我们从耶利米一再说到示罗是纯粹耶和华崇拜的最初圣所，并且将耶路撒冷的崩坏和无疑已半被忘怀的数百年前的示罗的毁弃相比较，或可为此假定提供凭证。

[21] 详见本书第一篇第二十一章此处注解 。——译注