第十一章 同盟战神的接纳及其特征

对城市贵族与王权怀有敌意的这个传说，总是一再援引古老的契约 为其例证，此一契约据称是耶和华通过摩西和以色列所缔结的，完全有异于所有其他民族，同时，也总是援引此一独一无二的契约缔结据以为基础的独特历史事件来证实。实际上，对以色列而言，此种特殊关系正在于：契约的缔结并不止是在神的保证之下，而是与神本身 作为契约当事者而成立的，所以非常显然的真的是具体事件的产物，而整个以色列的传说率皆一致地以此具体历史情境为出发点。对所有的先知而言，耶和华奇迹似的消灭红海上的埃及军队而将以色列人从埃及的赋役义务里解放出来，不但是神的大力及其应许的绝对可靠性的表征，同时也是以色列对于他永远背负感恩之情的表征。此一事件的特异性在于：这个奇迹是由一个以色列此前并不认识的神 所造就的，这个神并且因此而借着庄重的契约（berith），在摩西创立耶和华崇拜之际，被接纳为同盟之神（Bundesgott）。不过，此一接纳是奠定在双方相互承诺的基础上，靠着摩西为两方彼此作中介。人民所承诺的是对神永远的特殊义务，而神相对于此的施恩承诺则使得他成为如此非凡的意义上的，也就是说在世界史上其他任何地方闻所未闻的一个神，一个对以色列的应许之神 （Gott der Verheiβung）。这是传说里十分明确的见解。“背离”耶和华乃是特殊重大罪恶的概念，便是以此见解为前提，这是再明白不过的，而在周遭世界里从未出现过的这个概念，早已是底波拉之歌里所设定的前提 [1] 。并且，此一见解尤其是先知预言与福祉预言获得其他任何地方皆无可比拟的重要意义之不可或缺的思想基础。当然，财富、长生、多子多孙与好名声，从来都是世界各地的祭司与秘法传授者所答应给他们所信奉的神的信徒的，同时也是君主们让御用先知许诺他们的事。同样的，无论何处也都理所当然地认为部族神或君主的神总是会帮助他们对付敌人。以色列也不外如此。以色列会子孙繁盛，结果子民多如海沙，以色列将战胜所有敌人、获赐甘霖、丰收无虞且产业安然，最后，传说中的先祖之名与受祝福的民族本身之名也一如神赐的祝福语——凡此都是民众所冀望于他们所接纳的、强而有力的同盟神的。不过，由于他们与神的关系是奠基于一则契约，所以这样的期望获得了异常坚实的基础，并且被认为是以明确的应许也就是神的誓约为磐石。应许本身原先并不被认为是有特殊条件的牵连，并且在传说的最古老定式里也未曾让应许取决于以色列人任何特殊的譬如特别在道德上的行为。应许毋宁是——不证自明的——只和一个条件结合在一起：耶和华是以色列的神，并且只当如是待之，如此，耶和华便会与以色列患难与共。这就是重点所在，并且是耶和华的“灵”的战斗担纲者，拿细耳人与拿比以及信仰战士所深知的，而且（正如底波拉之歌早已示现的）也是让同盟军深切铭记在心的。对于其他古代宗教而言完全陌生的一个观念，亦即“偶像崇拜”乃是罪恶的观念，亦因此而获得其贯通一切的全面性意义。是耶和华自己的誓约——《申命记》里仍然如此谆谆教诲（7:7—8）——让他独厚以色列而有别于其他民族，非关其他一切，譬如以色列的道德较为高超之类。不过，这样的观念总是还不能与民众的想法相磨合。民众所想的——就像任何民族一样——是其他民族的价值不比以色列，而神必然也这么认为。尤其是，这样的价值不等性无非是基于其他民族有着不同的生活习惯，且做出“在以色列所没有过的”事。由于耶和华如今已通过契约而成为同盟的礼仪与社会秩序的契约当事者，所以对耶和华而言，其他民族比不上以色列的原因便在于：他们不知或者反正没有这种神圣秩序。耶和华做出高下区分的这个消极的理由当然也出现在《申命记》里，而且和前述那个观念结合起来。不过，宗教上的利害关怀者所抱持的见解在那时已走得更远了。在全世界，神祇们莫不守护着他们的社会秩序，惩治破坏者，奖赏维持者。将自己与同盟神的关系视为契约的这种看法，必然会以特别热切的方式来相信这点：一找到机会便要提问，神的作为理由 何在？这样的机会随着以色列政治权势地位的衰落而出现。

我们可以清楚注意到，对于摩西与契约的记忆，以及关于“契约”思想的一般意义，时而会式微消退，尤其是在上述辉煌的王国权势地位的影响下，然而尔后，就在俘囚期之前以及俘囚期间祭司传说的编纂之际，又到达了一个新的高点：此乃政权威信的衰落与追问败亡原因之下自然而然的结果。契约的古老律法与遵从耶和华命令的重要性乃是神赐恩宠的条件，如今强而有力地彰显出来，并鲜明地刻画在未来的希望上：现在这个希望是与顺从古老命令的前提条件连结在一起，而“契约”思想，则以一种其他民族绝无仅有的方式，成为祭司教说与先知预言的诸多伦理观念的特殊原动力。以色列对耶和华的宗教关系，乃是通过与神本身自由订定“契约”的概念而透彻无余地彰显出特色来，这是记述先知据以为既定事实的想法。当然，对以色列的灾祸威胁，亦即先知的特征性要素，尚未见之于那些被视为纯正“耶和华的”（jahwistisch）与“耶洛因的”（elohistisch）诸多传说。神加在亚伯拉罕身上极为鲜明的福祉应许当中被推断为最古老的一则（《创世记》15:18—21），支配全迦南地的许诺（附带说：从埃及边境直到幼发拉底河！），也只属于威尔豪森所谓的“耶和华信仰的”版本，也就是先知的时代。此一应许同样是通过神与族长之间形式礼仪的契约而达成的。于此，神的誓约是族长无条件地信仰神的结果，神也因此为他“称义”。这是个非常抽象的因而显然是后起的表现，与俘囚期编纂后流传下来的形式相符合（《创世记》12:2f.）。然而，顺从本身自有意义的想法，绝对必然是古已有之的。因为，例如以撒作牺牲的故事作为真正无条件的信仰的典范，似乎是前先知时代的——“耶洛因信仰的”——的版本，尽管神的誓约话语明显地一再重复，也因此而被认为是后来附加上去的。换言之，以应许作为顺从的报偿这种形式，而让契约的内容定型化，是后来才出现在我们现今的版本里的。不过，在记述先知时代的起始之际，契约观念本身即已如此根深蒂固，以至于最初几个先知当中的一个，何西阿，便得以用婚姻的方式来说明与神的这种关系的宗教意义：以色列对神的诸义务若遭任何背弃，便犹如背弃耶和华的通奸行为。对于此一远古的直到后来晚近都还是完全不证自明的思想基础，再没能比以下事实更具说服力的了：收录于现今圣典里的“雅歌”当中部分而言极为放浪的情歌诗集，仍然被评价为耶和华与其子民之间的关系的适当表达，即使对那已经十足“虔敬”且多愁善感的后裔而言，仍是适当的。因此，耶和华对于其他神祇的“嫉妒”（kin‘ah），成为其最为确固不移的特性之一，这点在所有的先知来说，从何西阿到以西结，莫不众口一致 [2] 。

耶和华乃是通过摩西的崇拜体制而被接纳为以色列军事同盟之神 [3] ，此事在两大史料集当中较古老的那个所谓的《耶洛因典》（Elohist）里，记述得清清楚楚。根据最古老的传说——同时也保存在对以法莲的祝福话语里——耶和华在何烈山附近的沙漠间的荆棘丛中的火焰里，突如其来地向摩西显现，那时摩西被认为是在米甸人那儿做工的以色列牧羊人。当神被问到叫什么名字时，根据改编过的传说，神以语源学上的巧语推托道：“我就是我”，不过随后说出显然并非以色列名字的“耶和华”之名 [4] 。族长们的神——后来被视同为这个耶和华——在这个古老的史料里尚未有耶和华之名，而是以“神”（El，耶洛）这个语词在各种组合方式上来称呼，在后来的祭司传说里最最尊贵的组合语是“El Schaddaj”——在语源学上同样不是以色列的用语。“摩西”和“非尼哈”都是埃及名称，而在一则传说里，摩西因其“古实人的”妻子而受到米利暗和亚伦的指责 [5] 。这是祭司氏族门阀之间古老争执的遗记，从这当中似乎后来在大氏族之间还保留着这样的认识：耶和华及其祭司被认为完全是或半是外来的。当然，当埃及支配着巴勒斯坦和西奈沙漠之时，埃及名称并不足以证明同盟的创建者甚或他的神就是源自埃及，正如后来犹太人的巴比伦或希腊名字也不足以说明其血统来源一样。然而，与约书亚成对比的，摩西原本就没有以色列的部族征示（直到后来才有，而且是人为建构的），而利未人乃（以利的）祭司氏族——最有可能追溯到摩西的祭司氏族——的后裔这样的说法，同样也是后来才有的构想。无论如何，古老的传说清楚显示出，当这个神被接纳之际，已经是以色列之外的其他地方的崇拜对象。以色列南部边境的贝都因部族与绿洲部族里，他显然已享有有组织的崇拜。打一开始，神座是在山上。不过，最古老的传说认为西奈沙漠里的加低斯绿洲才是他真正的圣所，而此处也是女先知米利暗的埋骨所在 [6] ，并且可能是建立以色列的决定性行动的发生地点。对于利未人的起源而言最为重要的地点，亦即其有组织崇拜的所在，是加低斯的“争水”之畔（《申命记》33:8），亦即绿洲的水源处，在那儿，他的祭司宣告诉讼神谕。他的祭司叶忒罗 [7] ，传说里摩西的岳父兼建言者，被认为是个米甸人。同样的，在传说里身姿模糊的巴兰，以耶和华之名说预言，也被认为是个外邦人，部分说是摩押人，部分说是亚扪人，而根据正确的解释，他应该是个以东人或米甸人的先见，后来在战争里为以色列人所杀。至于在加低斯发生的事件，如今应该怎样和神的定居于西奈山以及后来的传说里契约的缔结移位到西奈山一事连结起来，此处姑且不论。以东人早就征服性地推进到埃及边界，并且，耶利米和俄巴底亚仍然视以东——尤其是雅各的兄长以扫定居之处的森林地带西珥（《创世记》32:3），后来也是早就下落不明的西缅部族的其中一支所居住的地方（《历代志上》4:41—42）——为耶和华智能的古老发源地。属于利未氏族的可拉族原本似乎是可以推溯到以扫（《出埃及记》6:21），也就是源于以东人。在底波拉之歌里，耶和华自西珥起身驾临战场，而出现在以赛亚的神谕里、俘囚期间美妙的守望者之歌的诗人，尚且听到从西珥传来的呼声“夜里如何” [8] ，尽管当时是与以东处于相当敌对的状态。基尼人，后来特别热切的耶和华崇拜者，原本就不属于犹大部族，更别说是以色列。对以色列而言，该隐，不管是在杀人传说里，或在古老的巴兰宣言里，都是被诅咒者。至于说西奈山——后来被视同为何烈山——就是在现今所谓的西奈半岛东边的红海附近，阿拉伯西北海岸上的那个火山，这个说法也遭到不少疑问。不过，传说从未主张那地属于以色列的领域，就连加低斯也是。同样的，古老的传说的确也不认为耶和华是以色列原有的神，也非仅属于以色列的神或居住在以色列。直到使耶和华成为世界神的摩西六书的最后编纂，才理所当然地认定，族长们除了耶和华之外绝未崇拜其他神。在古老的传说里，例如在耶弗他的故事当中，耶和华仍是和其他神并列的一个神，只不过特别强而有力和更加崇高而已。再说，耶和华是“以色列的神”且对耶弗他而言是“我的神”，就像基抹是亚扪王的神一样，只不过，是在一种相当特殊的意味上。他是——而且成为后果相当深远的一个观念——“从远方来的神”，从其遥远的、接近天际的山上宝座下来进行支配，并且必要时亲自插手干涉事情的神。此种“遥远”，打一开始便给予他一种特殊的威严。的确，古老的传说当中，有一则还知道，以色列的长老们曾在西奈山上与他同桌共食。然而，后世的压倒性看法则是，万民当中唯有摩西曾面对面地见过他（《民数记》12:6f.），并且自此之后摩西的脸上闪耀着如此超自然的荣光，以至于他必须在众民面前遮蔽容颜——这或许是对古老的家神面具（Teraphim-Mask）的回想，后面我们还会说到。真正的意思是（《出埃及记》33:20），甚至连摩西都只能在耶和华应其要求从他身旁走过时看到他的背而已，因为任何人见他的面就不能存活。——令以色列誓约共同体蒙受圣灵的，不是个古来信仰的地方神或部族神，而是个充满神秘的未知之神。

根据传说，这个神的强大威信可以从他消灭埃及军队之举得到解释，而此举显然是借着西奈半岛东边的红海突发的退潮、继之以同样突发的海啸袭卷而完成——诸如山上的火柱、云柱、赤焰等现象所暗示的，很可能和某种火山活动的现象有关。红海上的这个灾难和以色列人的滞留于埃及，一再遭到怀疑。不过，根据埃及史料，草原上的畜牧者在遭遇干旱或外来威胁时，到埃及边境地区作为寄居者寻求保护的情形，一点儿也不稀奇。所以，理所当然的，他们也时而会被君主们征调去服强制劳役，而同样自然的是，一有机会他们也会设法逃脱此种赋役的重担。然而，以色列人何时迁居到埃及，而又何时从埃及出走，的确是很难决定的问题因为据称以色列人也愿协同出力的那个边境要寨，似乎是在拉美西斯二世治下兴建完成，但在其后继者梅涅普塔当政时，以色列已被列为埃及在巴勒斯坦的敌人；再者，若将更早时代，亦即阿蒙霍特普三世（前1390—前1353）与四世（前1353—前1336）时代以埃及敌人的姿态在巴勒斯坦登场的“哈比鲁”（Chabiru）与“Ibrim”——“彼方之人” [9] ，易言之，约莫是东约旦地区的人——等同视之的话，那么上述问题就更加困难了。因为，即使从外邦人的观点看来，这个称谓是用以指认传说里的以色列人和被认为与以色列人有族裔关系的其他部族，然而这样的称谓出自以色列人自身之口者，除了亚伯拉罕——他被认为是个游牧的牧羊人，而且总是被称为“希伯来人”（Hebräer）——之外，仅仅出现一次在契约之书里 [10] ，除此几乎只出现于与外邦人交往的场合 [11] 。几乎可以确定的是，后来加入以色列誓约同盟的各部族是分成好几拨次第侵入西约旦地区，而誓约同盟本身的组合，如先前所举证的，也历经更迭，一方面诸如迦南人，另一方面诸如早先的贝都因部族，纷纷包拢进来。同样可以确定的是，滞留在埃及的并不包括所有后来的以色列部族或其先祖。根据最值得信赖的也是最自然的传说，很晚才形成的犹大部族是从南边而不是从东边侵入到他们的栖息地。我们不清楚，腓尼基人是否如据称的（事实上不太可能）是从波斯湾那儿迁徙而来，或者部分的游牧民Sa Gaz是否有可能从美索不达米亚边境移徙进来；同样晦涩不明的是，以色列人的某些部分，如隐藏在亚伯拉罕（或亚伯兰）传说背后的，早在先前（譬如说早在阿马纳时代）就已从美索不达米亚的牧草地区迁徙到这儿来。这倒也不无可能。Abiram（亚伯兰）一名在巴比伦是常见的。虽然归之于亚伯拉罕的宗教信仰里，但丝毫也没含带着丁点儿属于巴比伦的特征。其中，基大老玛的传说却真真是惊人地独树一格 [12] 。传说的其他特征也让我们推测出迁入迦南地的好几拨活动。无论如何，就祝福集与祭司传说而言，以色列誓约同盟的核心所在，正如底波拉之歌所知晓的，是摩西为了征服和固守西约旦地区而和施行红海奇迹的神之间所建立的契约。怀疑摩西这个人物的历史性 [13] ，是毫无道理的 [14] 。问题只在于，如何衡量他的事功特色所在。

要真正确定事件的历史过程，看来是不可能的。倘若认为契约的缔结是为了订定一部律法书（例如契约之书）或一份伦理义务的目录（例如十诫），那不仅与历史不符，而且也是不切实际的，更不用说还存在着其他无法克服的困难。不管是基于纯粹客观切事的理由也好，或是依据所有可能的（包括伊斯兰教在内）的模拟也罢，此一兄弟誓约关系（或许并非这类关系的头一个）的实质内涵，正是由以下三者所构成：首先，承袭自耶和华古来崇拜地点所施行的礼拜习惯——显然与其周遭环境相切合的极为素朴的礼仪（没有神像摆设的祭拜，或许包括割礼，但确定的是爻签神谕）；其次，适合于草原游牧民征服劲旅的某些极为简单的、维系兄弟关系的社会秩序；最后，战争预言本身的威信。神对于谋杀同胞与侵害客人权益的特别严厉禁制，以及严格的掠夺禁忌，同样也都切合于此种关系的由来。在不至于太过妄自臆断的情况下，我们可以说这（明确地或事实上）就是以色列通过契约所背负的义务。这些义务没有任何丁点成分不是在同样情况下其他地方也会在历史上发生的。那么，耶和华呢？

他是而且一直都是个拯救 与应许 之神。但重点在于：拯救与应许所关涉的是现实政治 的事，而非关个人内在事务。神所提供的是脱离埃及奴役状态的拯救，而不是 脱离一个枝枝节节毫无意义的世界，他所给予的应许是支配人们所欲征服的迦南地，并在那儿幸福生活，而不是 应许超越性的价值。正是这种原始而未遭破坏的自然主义，并且正是那种可以溯源于原始的物质与社会文化关系的礼仪特质成为重心所在。其契机始发于以色列侵入迦南而立即与当地精神上殊异且理性的文化四处遍布的各种要素相融合的过程。因为，极为普遍的现象是：文化的接纳承袭一般而言，正是在有机会而且有必要与一连串的思想融合的情况下，就会产生出全新且独特的体质面貌来——只要这一连串的思想本身尚未被精纯化，并且也未经由祭司、官方或文学的打造而被定型化，因而迫使古老的理性化结构必须去适应诸多全新的且相对而言较单纯的条件。

以摩西的创建为根源的以色列诸观念，将广布于迦南的东方文化要素摆放在此种必要性跟前。然则，此一过程要靠哪些固有的性质来完成呢？换言之，首先要问的是：根据传说，摩西为以色列同盟新引进的神以及这个神与以色列的关系具有哪些独特性质呢？——先别说这个同盟是如何建构成的。

在古老的传说里，耶和华展现出各式各样的独特性。高度拟人化的特性 [15] ，正是其于传说的较古老的部分特别是源自南方的（所谓的“耶和华信仰的”）那一部分所带有的特色，而这却正是古希腊和其他军事民族的神祇的共通点。不过，有一种属性，虽非总是而且也非打一开始，但显然是相当早而且后来便理所当然地就附着在耶和华身上，其强烈程度亦非常见，那就是他的接近，在某些情况下，即使是被他的“灵”（ruach）所降身的“神人”的接近，都是恐怖而又危险的，而且如前所见的，连瞥见他一眼都是致命的。对于耶和华极高度的特殊神圣性 的概念，正如紧跟着鲍迪辛的研究而今广为一般人所接受的，原先全然是或在本质上是意味着，神的这种——由于一旦碰触或瞥见到神便有危险的结果——不可接近性和隔绝性，除非是在承受其接近上具有特殊的礼仪资格的人或物。此一重要性质，部分而言和我们后面会谈到的耶和华崇拜自古以来便无神像的特性有关，但首先是和我们现在要谈的耶和华的本质及其示现的方式相关联。他类似印度的因陀罗 [16] ，因为就像后者一样，至少对以色列而言，他主要是而且尤其是个战神。一则古老的传述的异写本里称他为“战士”（《出埃及记》18:25, isch hamilchamah）。他是嗜血的，渴求敌人的血、不顺从者的血和牺牲的血。他的激情强烈到无以复加。发起怒来，便用烈火烧尽敌人，或让他们为大地所吞噬，或像米利暗的二行古老诗歌里所描述的埃及战车那样被翻倒进大海里，或让他们的战车像底波拉战役里的迦南人的战车一样卡在雨水暴涨的溪流里，然后以色列农民便得以肆行屠杀，就像后来十字军东征时代拉丁骑士在希腊本土曾经遭遇到的状况那样。在先知来说，他的愤怒与战斗力的可怕，是最突出的面目。不过，他的恩宠亦宏大如其愤怒，因为他的激情心性是反复无常的。他会懊悔善待人类，如果他们没有好好回报他的话，但又再度懊悔发了太大的怒气。后来的拉比传说甚至让他自己祈求：但愿自己的恩慈大于愤怒。他在暴风雨中亲临战场援助同盟军。并且毫不客气地施行诡诈欺骗来帮助己方，就像雅典娜援助奥德修斯那样。但是人们无从确定，即便是一点无心之过就足以招惹他大大生气，或者会被他的灵气里的哪一个神灵突如其来且毫无道理地袭击，并且遭到灭亡的威胁。耶和华的“灵”在前先知时代既不是伦理的力量，也不是宗教的持恒惯性，而毋宁是带有各式各样但总是且多半是可怕性格的一种激烈的、鬼神的、超人的力量。以色列诸部族里野性的卡理斯玛战争英雄，像参孙那样的狂战士，拿细耳人和狂迷的拿比，都知道自己是被这样的力量所附身，并且感觉自己就是他的扈从。所有的战争先知和女先知都是以耶和华之名登场；像耶路巴力（Jerubaal）那样取了其他神（巴力神）的名字者，也作为军事王侯而采用了一个新名（诸如基甸）。

耶和华也和因陀罗同样适合作战神，因为他和因陀罗一样，原本就是个自然灾害 的神。地震（《撒母耳记上》14:15，《以赛亚书》2:12f.、29:6）、火山现象（《创世记》19:24，《出埃及记》19:11f.，《诗篇》46:6）、地下的火（《以赛亚书》30:27）与天上的火、从南方与东南方来的沙漠之风（《撒迦利亚书》9:14）以及大雷雨，都是伴随着耶和华出现的现象，而闪电在因陀罗如同在先知与诗篇里是他的弓箭。对巴勒斯坦而言，随东南风吹入迦南地所带来的虫害，尤其是蝗虫灾害，也是天灾之一。所以神用蝗虫来折磨其子民的敌人，派遣蜂群到阵前骚扰敌人，并且用蛇群来惩治他自己的人民。最后则是瘟疫（《何西阿书》13:14）。神降瘟疫于埃及人、非利士人和其他冒渎他神圣约柜的人（《撒母耳记上》4:8，6:6、19）。耶路撒冷神殿的耶和华祭司的蛇杖或许正暗示着他先前作为瘟神的角色。因为，作为疾病之“主”，如同各地的情形一样，他也能够抵御疾病而为医治者。所有可怕的、命定的自然现象因此都是神的主宰范围：他集合了因陀罗与鲁特罗 [17] 的特性与一身。除了这种好战且自然神话的野蛮性格外，他在古老的传说里也已显示出作为降雨之主的友善特征。他清楚明白地向他的子民指出，以色列并不像埃及那样，农地收成乃是由灌溉所决定，换言之，收成是俗世君主的官僚行政及农民自身劳动的产物，在以色列，收成毋宁是取决于耶和华依其自由的恩典所赐的甘霖雨露。强风暴雨，特别是沙漠边缘的草原地带固有的大雷雨，便是他的杰作。雨水打一开始便将他与个人及其经济的相关利益连结在一起，并且促使一个富有恩慈的自然神与天神的特色后来不断加深渗透到他的形象里。尤其是，在周边文化国度及巴勒斯坦本身广布的最高天神观念的影响下，神的这种升华与理性化的形象往前推进成为明智的世界支配者。除此，我们将会看到，在以色列知识分子间发展出来的天意信仰（Vorsehungsglauben）也起了连带作用。不过，昔日耶和华固有的、可怕的灾害之神的特性却未曾自其形象当中消失过。这些特性在所有那些神话和受神话所影响的形象里——先知的话语即借这些神话与形象来赋予他无可比拟的崇高性——扮演了决定性的角色。耶和华所主导的自然事件与过程，直到俘囚期甚至俘囚期之后的时代，不外是此种力量的证明，而不是 清明有理的秩序的证明。耶和华的性质之所以一直到俘囚期之后的时代都还被坚持认为是个可怕的自然灾害 之神而不是个自然秩序 之神，除了种种事件一般而言多与战争相关联之外，自有其纯粹历史的根源，亦即：这位神利用本身的这种（自然灾害的）力量于战场上，首先是对付埃及人，然后是在底波拉战役里对付迦南人，后来同样用来对付以色列的敌人。“耶洛因的战栗”（cherdath Elohim，《撒母耳记上》14:15），亦即借自然的干预，特别是地震、暴风雨（底波拉战役）所引起的敌人的恐慌，被归之于耶和华，而起因于火山活动的（埃及人的）这种恐慌，则导致了以色列之接纳耶和华。这一直没被忘记。

不过，实际上至关紧要的是，耶和华除了此一性格之外，至少对古代以色列而言，他还是而且一直都是个社会团体的神 。这其中也有着独特的意味。我们必须如此认定，自摩西以来，他就是以色列誓约同盟的契约神（Bundesgott），并且相应于此一誓约同盟的目的，他根本就是个同盟战神（Bundeskriegsgott）。不过，他自有其独特的方式。他乃是通过誓约同盟的契约而成为战神。而且，此一契约的缔结必然不仅止于同盟成员相互之间而已，而是与他自身缔结，因为 ，他并不是居住在民众之中的神，一个熟悉的神，而是在此之前并不认识的神，一个“来自远方的神”。这就是此一契约关系的关键所在。耶和华是个选择的神。同盟的民众通过与他缔结契约而选择了他，就像他们后来通过契约而选立自己的王一样。反过来，他也是依其自由的决断而在其他诸民之中选择了自己的民。耶和华后来借由祭司的律法书与先知的神谕一再地训诫他的子民：出于自由恩典，他拣选了这个而非其他任何人民来做他的子民，并且赐予他们其他人民所未有的应许，而为此也接受了他们对他的承诺。因此，同盟民众本身一旦立下契约，那么，耶和华，这个神，便是在观念上的契约当事人。所以，对此神圣规约的任何违犯，就不止是违犯了他所保证的秩序——就像其他的神也会维护其所保证的秩序一样——而同时也是对他本身的背叛，背离了最为庄严的契约义务。举凡不接受同盟军的征召者，不仅是背弃了誓约同盟，而且是背弃了耶和华本身：那些人“不来帮助耶和华”（《士师记》5:23）。同盟军被称为“耶洛因的百姓”（‘am haelohim）（《士师记》20:1f.）。

以此方式，耶和华不止成为同盟战神，也成为通过契约而确立的同盟法——尤其是社会法规下的秩序——的契约当事人。由于同盟本身首先就是个毫无国家组织而由诸部族所组成的团体，新法规的成立，不管是关于祭礼的或法律的，原则上一如原初的同盟那样，别无他法而唯有通过基于神谕的新协议（berith）才行。因此所有这些法规全都奠定于同一基础上，一如存在于神与其子民之间的古老契约关系那样。就国家法而言，王国时代之前的“契约”（berith），绝非仅止于理论建构而已。就其于宗教观念而言，同样也是如此。在《耶利米书》里（2:5），耶和华问道：“你们的列祖见我有什么不义的吗？”而另一方面，耶利米也提醒他（14:21），不要背弃与以色列所立的约。

这个被认为是契约当事人的以色列誓约同盟神，既不可光是被视为任何自然现象或社会制度的功能神，也不可被视为像东方城市尽所皆知的那样一种地方神。他不止是个“土地”神。其实，以色列誓约同盟军的人群 共同体必须被理解为他的子民，是通过共同持守契约而与他结合在一起的人民。这正是传说的真正古典见解。将神圣性移转到政治领地上而使之成为“圣地”，是后来才有的观念，或许是以异质性的神观——部分源于巴力崇拜，部分源于将耶和华地域化为王居所在的神——为媒介所形成的观念。此一圣地的观念最初是在王国时代一则年代未明的有关大卫的传说里得到证实，后来也在北方王国关于以利沙令乃缦改宗的记事里得到确认（《列王纪下》5:8f.）。

作为同盟秩序的保证人，耶和华维护其道德与习俗。凡是以色列“未曾听说”的事，也是他所憎恶的。然而，相应于其原初的性格，耶和华并不是像婆楼那 [18] 或类似的神祇那样来守护同盟法律与习俗，换言之，他并不是无可变更的既有秩序——法律秩序或在固定判准衡量下的“正义”——的传统神圣性的守护者。相反的，以色列的这个实定法是借着与耶和华的积极契约而创造出来的；这个法并非既存永存的，而是可能经由新的启示和与神的新订契约而再度改变。并不是自保罗才开始，而是某些先知（耶利米、以西结）已经（尽管只是有时候）这么相信：神将某些法规有如重轭或惩罚加在人民身上，正如同民俗神话里加在亚当身上的劳苦与死亡。（以色列的）法并非永恒的如中国人的道（Tao）或印度人的法（Dharma），而是由耶和华热切地监视着是否被遵行的一种实定的神圣法规。神的法典后来才时而被申命记学派的伦理理性主义称为“永恒的”（《申命记》4:2），并且称颂神的公正秩序原本就具足伦理的完美性（4:8），这是其他人民绝未享有的。只不过这种时而出现的说教性论证并未涵盖法律的“契约”性格所不可避免产生的典型态度。神的举措掌握在自己手里，说变就变。尽管神也会因契约而受到束缚，但那也是出于他自己的自由决断。永恒的秩序是直到祭司的 编纂之后才为人所知，而且几乎全都是祭礼上的 规范或牵涉到俘囚时期跃居祭祀垄断的亚伦族人的权利的规范，正因为这些规范是变革更新的，所以才被激昂地附加上这样的表现：永恒的法规（chuqqath‘olam）——《出埃及记》27:21，《利未记》3:17、16:31、23:14、31:41，《申命记》12:1，是关于祭礼的规范；《利未记》7:37、24:3，《民数记》18:23，是关于俘囚期以来的祭司法法规；《创世记》9:16里的berith‘olam（永远的契约）则是挪亚契约的神学建构。唯一的一个世俗性的“永恒的”法规，亦即以色列与格耳林姆（寄居者）永远都享有同等的权利的规定，同样也是俘囚时期由祭司所创造的变革。人们正可以从“永恒的”这个词的使用里，得知哪些是更新的规定。以色列古代文学里从来未曾主张，除此别无其他社会秩序，由于 其内在的完美性，本身 是永远不可变更的，因此也是耶和华所守护的。最具特征性的是，当约伯要求神解答人的存在里的秩序之不公义时，神在雷雨中现身，一句不提他安顿人类关系之秩序的智能——诸如儒教所认为理所当然的那样，而是彻头彻尾地只辨证其于自然发生的事情里的崇高力量与无上伟大。直到早期基督教的自然法学说形成的时代为止，此一取决于历史的神的特质持续发挥着巨大的影响力。

打一开始，耶和华便具有某些超越以色列立场的特色，换言之，在关于耶和华的观念里存在着某些普世性的特质，更贴切地说，这些特质毋宁是存在于——基于纯粹历史缘由——以色列誓约同盟与这个神的独特关系里。最近争论不休的问题是，古老的耶和华观念里具支配性的，到底是单神崇拜（单只崇拜众多神祇当中的一个） [19] ，或是单一神教（Henotheismus，实际地认为现今呼求的神是唯一强而有力的），还是一神教（Monotheismus，原则上唯一的神）。这样的提问方式或许根本就是错的。对于耶和华的看法不仅随时代而改变，即使同一时代也依不同的社会族群而各有不同。战士清楚知道，他所呼求的神就是他的 神，所以敌人的神是另一个：《士师记》（11:24）的耶弗他故事里和《列王纪》的摩押战役故事里（《列王纪下》3:1f.），就是这么看待耶和华与基抹 [20] 。对于君王与城居的阶层而言，尤其是神殿祭司和城市贵族阶层，不过也包括城市里的信仰群众，很清楚的：神是居住在城市神殿里的地方神，其他地方还有其他的神；自己的神随着城市的存在而兴衰起落；凡是必须离开城市（或城市管辖地区）者无法再服侍自己的神，而必须信奉其他的神（就像大卫，《撒母耳记上》26:19）；反之，从外地来的人最好信奉当地的神，以免他愤而报复（就像耶和华对撒玛利亚的亚述殖民者所做的，《列王纪下》17:25—6）。这是城居文化的产物。对一个神殿城市尤其是耶路撒冷的以色列人而言，耶和华就住在神殿里。自古以来耶和华的约柜自然而然地有助于这种地方化。传统的仪式显示出，战地里的战士认为耶和华便居身于这个营地神龛里。

当然，半游牧的畜牧部族的立场完全是另一回事。受其影响的传说理所当然地认为，即使在外地，神都与以色列人同在（《创世记》28:20）。他们很清楚知道，耶和华也受到非以色列部族的崇拜，而且在传说的种种故事当中已前提预设，不止是拉班（因为他总算是个亲戚，《创世记》24:50、31:49），即使是对拉基耳的亚比米勒而言（《创世记》20:11、21:23），神与以色列人同在如同自明之理。在约瑟传奇里（《创世记》41:39）可以循线觅得四海为家的经商民族，诸如希腊人和晚期罗马人，典型所见的想法，亦即天真地将特定的异邦神祇与自己的神等同起来，就像俘囚期之后的犹太教里所发现的尼布甲尼撒的神和波斯王的神那样（见《但以理书》）。不过，整体而言，这样的思考方式是古代以色列所没有的，因为耶和华是通过契约而成为他们的神 。根据原初的看法，至少耶和华不可能像守护以色列那样地成为外国君主的贴身守护神，譬如马杜克或阿呼拉·玛兹达 [21] 。古代的职业性耶和华先知，拿比与先见，显然并未确信耶和华是唯一的神，或者他们的神就只专属于以色列。这些先知在某种程度上有着国际性的顾客来往关系，而以利沙传说至少在某处便前提预设了西顿的寡妇也接受到耶和华的命令（《列王纪上》17:9）。除此而外，他们的神虽非唯一的，但当然是最强的一个，其他的神终归“算不了什么”。这也是古老的耶和华信仰的战士传说所能接受的（《约书亚记》2:9）。对此一传说而言，要紧的是以色列由于契约所拥有的特殊地位；确信不移的是，别人尽管也崇拜耶和华，以色列却受到他特殊的庇护；耶和华并非外邦异族的敌人——直到王国时代的福祉预言先知的民族狂热和俘囚期之后的祭司的宗教狂热，才偶尔发出相近的见解——但唯独以色列对他而言是重要的。这和任何时代的任何地方神或地方圣者或任何地方化的圣母所受到的期待并无二致，只不过，在耶和华而言，导致相似结果的这种见地，起初并不是 源于神的地方化，而是源于一种（相对而言的）普世主义以及其与以色列立定的特殊契约。

种种不同的看法比肩并行，而其中的逻辑矛盾性通常不会被感受到。总之，我们必须提醒自己别总认为比较“歧异分立的”神观必然就是较古老的神观。在某种程度和意义上，恰好相反，而就耶和华而言，无可避免的正是如此。在带有韵律的古老的神的话语里（《出埃及记》19:5），在宣告即将使以色列成为其属民的契约缔结内容之前，耶和华直截了当地自称为“全世界之主”。此一观点，与其他观点并置，甚至早就见诸前先知时代。在此意义上的“普世性”的确也出现在其他民族的神身上，尤其是世界帝国首都的大君主的神。在埃及，阿蒙神在拉美西斯时代后期的祭司阶层支配下，宣称拥有施行救赎的普世力量 [22] 。以色列诸王的顾问与宫廷先知在回想大卫王朝之际，也被耶和华如此告知 [23] 。不过，就历史而言，耶和华独特的（相对而言的）普世性并非奠定在这样的基础上，而是奠定在接纳他的这个事实上。早在以色列向他奉献牺牲之前 ，耶和华业已存在——以有别于其他神的方式存在，并证明了自己的实力。这造成了诸多重要的祭礼上的 后果。即使耶和华乐于享用牺牲而因此被认为这是赢得其眷顾的适切手段，但是在其他地方往往浮现出来的观念——神的存在是仰赖牺牲的供奉——却难以发生在耶和华崇拜上 [24] 。耶和华的宝座是在遥远的山顶上，并不需要牺牲，尽管他也乐于享用。此外，必须注意的是，在王国时代之前的和平时期里，根本没有什么政治当局或教权制当局存在 而得以 以誓约同盟之名来供奉牺牲 。这样的事我们一无所知，而且也不太可能存在。因此，正是在古代，牺牲在与耶和华的关系上，无法 获得其于其他地方所能获得的意义。以此，先知们后来所强调的是再正确不过的：不止在旷野时代，而是一般连同以色列誓约同盟时代，人们是不用供奉牺牲的方式来侍奉神的。誓约同盟的民众得以与神一再不断接触的特殊形式就是契约（berith），所以履行神的契约成圣的命令 ，被认为至少是和奉献牺牲——不论是个人时而有之的奉献或是后来诸王和神殿祭司的奉献——同等重要，甚或严格说来更加重要，而此种见解也是部分纯正的耶和华崇拜者所一再主张的 [25] 。王国时代后期，以色列总是有这么一个圈子存在——包括那些最为有力的记述先知在内，譬如阿摩司和耶利米——他们令此种状态的记忆保持鲜活，并且使得一切牺牲燔祭之于耶和华如同可有可无。可以理解的是，最少在固定的圣所定居者，亦即小牲畜饲育者，也是最为忠于此种想法者。显而易见的，严谨遵守他所独具的礼拜仪式，并且外加服从他的启示，正是这个强势的天上军王所真正要求的。此一影响深远的观点——又是由于政治——最初无疑便一直活现于那些古老传说的最热切守护者之间。无论耶和华原先加在战士同盟身上的伦理命令有多么原始和野蛮（如今再也无法确定），在上述的那种意味下，他无可避免地是个远比其他神祇更加“心切的”神，极为在意特定命令 ——仪式与社会伦理的日常规范——的履行。要注意，他不是个守护永远妥当的伦理的神，也不是个可以用伦理准绳来衡量的神。那样一种想法是后来才慢慢浮现出来的、知识分子的理性主义的产物。不是的，他行事有如君王，既暴怒又激动，如果因契约而欠负于他的义务没有被履行的话。就像被选出的支配者所要求于其子民的，重要的是恪尽本分，履行没有半分虚拟的责任义务，至于这些义务的绝对伦理价值，人们根本不加细思，并且也无从探究。那是“在以色列未曾听闻的”，而通过契约所正面确定的，便是当为当行的内容。神之珍视其实现，至少如同牺牲燔祭，依据早已广为流传的观点，甚至更为珍视。古早的传说里已提到他大发怒气，并不只为仪礼上的过失，而且也为了伦理上的违犯。作为自明之理而设为前提的是，誓约同盟可以基于重大违犯伦理义务的缘由——因为这样的事“在以色列没有行过也没有见过”（《士师记》19:30）——而对同盟成员发动圣战。不过，誓约同盟基于此等理由而出面干涉的基础，亦即古代以色列的同盟法之所以具有如此特殊强烈的伦理取向的根源，在于同盟成员对于任何个人的犯罪负有宗教的连带责任 。全体要为知或不知地包藏在他们之中的任何犯罪负起责任的这个前提，极其重要且带来深远后果，就像至今为止在所有的国际关系上得以动用报复权一样，这在譬如以色列这样一个民族——以自由人民所组成的一个团体 来面对自己的神——的宗教信仰里也是理所当然的。个人要为其先祖和近亲族人的罪负责任的思想，在巴比伦的诗歌里可以发现到，然而，整个民族要为所有个人负起连带责任的想法——所有的先知灾祸预言的前提——在一个纯粹官僚体制的国家里自然是理念上无以发展开来的。因此，政治结构在此也扮演了决定性的角色。就像国民相互间负有连带责任，子孙也为其久远年代前的祖先所犯的罪过负有连带责任。血仇的情形与此完全相同，所以一点也不稀奇。随着血仇的式微，连带责任的思想有了变化。《申命记》的思辨看出，为他人的罪过背负连带责任的这两种形式，亦即为同胞与为祖先，是件冷酷无情的事，然而却无法真正去除这种想法。对以色列而言，这是与神本身的契约关系所造成的结果。

这个神作为通过特殊契约行为而被接纳的同盟战神与同盟法的保证人的性质，也说明了他的另一种具有重大意义的独特性，亦即，不管再怎么基于神人同形同性的观点，他是而且一直都是既未娶妻 因而也未生子的。即使是《创世记》第6章里的“耶洛因之子”（bne Elohim），也绝非“耶和华之子”（bne Jahwe）。就其地位的特质而言，根本不会有娶妻以使其性质完整的问题。他之所以无须此种补足，正如同时而所见的某些保障社会秩序的功能神（例如婆楼那和阿波罗）及自外传入的神祇（例如狄俄倪索斯 [26] ）也无妻室的情形那样，其理如出一辙。就耶和华而言，此种情形却在根本上极为有助于其一开始就显现出多少不同于其他神祇的独特性及其更加与此世界远离的特质，尤其是，如我们后面会看到的，摒除了纯正的神话建构——总是以“神的系谱”（Theogonie）的方式呈现。此一相当重要的独特性可能也是取决于其祭典的形成之时的政治特殊状态。

如先前所见的，这个同盟战神比起其他神都高高在上的这些特征，绝不至于必然导引出排他性地唯其为神的要求来。我们已谈论过他与其他民族的神处于何种外在关系上：耶弗他完全理所当然地承认亚扪人与后来也是摩押人的神基抹的存在与能力。即使到了亚哈治下，这样的想法也没有任何改变：摩押王寄望借着奉献他自己的儿子为牺牲，而使得基抹强大到其怒气足以压倒以色列和以色列的神。不过，在此重要的是，神的排他性事实上即使对内也不成立。就草原地区的半贝都因人而言，誓约同盟的伟大战神极有可能打一开始就被认为是唯一重要的神。此种单神崇拜可以很简单地从以下事实得到解释，亦即：在他们那儿，因功能神而产生的分殊化的文化并不存在 ，并且政治共同体对他们而言，别无其他，仅仅只是用来对外军事保护与征服牧草地而已。所以可能打一开始这些半游牧的部族，尤其是南方部族，就是耶和华在单神崇拜意味下的“唯一性”的代表人。并且以此为起点，此一观点便转嫁到耶和华自始便特有的功能的职业性代表人物身上，亦即：战争预言者 （战争先知）。最早提到以色列被指责崇拜“新神”的古老文献，是底波拉之歌（《士师记》5:8）。针对城市贵族、迦南人以及非利士人的所有战争都是以耶和华之名发动的，而很可以理解的，每当这样的时候，便会浮现如此想法：单只信奉那应许在战场上帮助他们的神，乃是以色列人的一种契约义务。在解放战争里的所有非俗世的而是先知型的——男的或女的——领袖，都是或因战争而变成是所有其他神祇的敌人。除此之外，对于定居的以色列人而言，再肯定不过的是，他们除了耶和华，还拥有其他的神。起初，这完全是正当的。拥有其他的神只不过意味着还有其他并未奉献给耶和华的祭礼存在而已，撇开那些传入的外邦神灵不谈，这样的存在即使是圣经经由祭司来编纂也无法抹杀的 [27] 。

* * *

[1] Hehn（Die Biblische und die Babylonische Gottesidee , S. 272）正确地提醒我们注意，此一概念自此并不再见诸其他任何近东宗教的地盘上。而此一概念也只能从古老的契约关系上才能获得解释。

[2] 关于这点，参见Küchler, Zeitschrift zur A. T.Wiss. , 28（1908）, S. 42f.，他同时也提示我们，自耶路撒冷陷落以来，耶和华的“嫉妒”，依以西结之说，已不再针对其他神祇甚或针对信奉这些神祇的以色列人，而是针对以色列的敌人。

[3] 这点特别是Budde极力加以强调的，参见其著作：“Das nomadische Ideal im alten Testament”, Preuβische Jahrbücher , Bd. 85, 1896; Die altisraelitische Religio n。

[4] 关于希伯来语的四个子音所组成的Jhwh（学者加上元音后读成Jahweh）的语源问题，与Jahwe到底是从Jah（以固有名称出现）和Jahu（或Jao，这是6世纪时埃及的伊里芬丁岛［Elephantine］的犹太教团所使用的名称，而且也出现在表现神名时的固定名称当中）增添而来的，或是反过来，Jah和Jahu是Jahwe的略字呢的问题，同样都是有待解决的争议。关于这点，以及添缀元音的问题，除了一般文献外，另参见J. H. Levy, in：Jewish Quart. Rev. XV, p. 97。从巴比伦的Ea衍生出来的看法（A. H. Krone，同上书，p.559）似乎沦为空想。认为阿马纳书简里的ja和巴比伦名称里类似的部分要素以及Yahwe应该有关的看法，大体上也是不太可能的（参见Marti, in：Theologische Studien und Kritiken, 82, 1908, S. 321;W. Max Müller, Asien und Europa, S. 312—313）。Hehn（参见其著作：Die Biblische und die Babylonische Gottesidee ）认为Jahwe之名是摩西的神学构想（“他是存在的”）似乎是不可能的，因为耶和华并不只是在以色列受到崇拜。

[5] 非尼哈为亚伦之孙，参见《民数记》25:10f.。米利暗和亚伦的指责，见《民数记》12:1。——译注

[6] 见《民数记》20:1。——译注

[7] 叶忒罗作为耶和华的祭司 向他奉献牺牲，亚伦与以色列的长老并与他同桌共食（《出埃及记》18:12）。

[8] 《以赛亚书》（21:11—2）：“论度玛的默示。有人声从西珥呼问我说，守望的阿，夜里如何，守望的阿，夜里如何。守望的说，早晨将到，黑夜也来，你们若要问，就可以问，可以回头再来。”——译注

[9] 自从Winckle在Bhögazköi（Chattušaš）的发掘以来（MDOG, vol. 35, 25），多数学者，包括Böhl（Hebräer und Kanaanäer），认为Sa Gaz与Chabiru乃二而一者，是可以确定的。然而并非偶然的是，Chabiru显然是从东南方而Sa Gaz是从北方与东北方进击而来，并且只有后者在美索不达米亚被提及。

[10] 契约之书里称债务奴隶为“希伯来仆役”（《出埃及记》21:2；同样的，在西底家的债务免除决议里也是如此，参见《耶利米书》34:9—14，《申命记》15:12）。此种表达在此或许是回想起城市贵族与农民——而不是与非“希伯来人”（在此指的是定居于城市的贵族）——所缔结的古老的债务免除契约里的用语。在《撒母耳记上》14:21里，特别将“以色列人”与服侍非利士人的部族弟兄“希伯来人”明显区分开来，应该也是出于同样的道理。

[11] ‘Eber是直到叶门为止的整个阿拉伯地区的诸部族的祖先（《创世记》10:21, 24f.，这是耶和华宗派的资料）。比祭司编纂版更早年代的资料里，使用‘Ibrim一词的场合，诸如在《创世记》（39:17）、《出埃及记》（1:15f.、2:6f.）、《撒母耳记上》（4:6f.、13:3、13:19、14:11、29:3），总是涉及与埃及或非利士人的关系（参见Böhl前引书，S. 67）。令人侧目的是，《民数记》24:22（巴兰的话语）里预言灾祸时，将“Eber”和“亚述”关联在一起。

[12] 基大老玛是以拦王，也曾是迦南地区的军事盟主，后来有些盟邦背叛，于是发生传说里的四王与五王的战争，在其中，亚伯拉罕（当时尚称亚伯兰）的侄儿罗得及其财物都被掳掠而去，于是亚伯拉罕率众杀败基大老玛和与他同盟的王，将侄儿罗得及其一切的财物和妇女人民全都夺回来。参见《创世记》14。——译注

[13] 关于摩西，参见Volz, Mose, Tübingen, 1907; Greβmann, Mose und seine Zeit , Göttingen, 1913。反对他将摩西解释成“医者”的，参见König, ZDMG, 67, 1913, S. 660f.。

[14] 撇开传说中这个纯粹世人形象本质上不可能是造作出来的这点不谈，其历史真实性正是通过传承当中某些极为醒目的特点——这些特点足以让我们推测到某些尚未被理解的古老争端的残迹——而更为肯定。Musi这个名字一再出现于利未族裔里（《出埃及记》6:19，《民数记》26:58及其他多处）。有个古老的传说提到摩西的小孩（《出埃及记》2:22、4:20），并且但族祭司阶层的系谱也溯源于他。然而后经祭司改编过的整个系谱里，摩西的后裔全然付之阙如。根据《出埃及记》18:2f.，摩西将他的妻子连同小孩送到叶忒罗那儿，后者又带着他们归回到旷野里的摩西身边。在《出埃及记》2:22里被称为摩西之子的革舜与以利以谢，出现在《历代志上》6:1、16、17以及3时（中文《圣经》此处的译名为革顺与以利亚撒），则被列为利未和亚伦的儿子（以利亚撒也以此身份出现在《民数记》26:1及其他多处）。为了使摩西带上纯粹利未人的印记，传说里（《出埃及记》6:20f.）安排摩西之父暗兰娶其姑母约基别为妻（利未部族系谱之错乱，只要比较《民数记》26章的第57与58节就特别清楚地显现出来）。摩西因娶古实人为妻而受指责。萨多克族与亚伦族所关切的不过是因此而显现没有可以上溯到摩西的血统纯正的利未族存在。埃及名称，摩西便是其一，也出现在他们的主要竞争对手以利族当中（非尼哈）。在整个历史传说里，以及在先知那儿和预言文体的《历代志》里，摩西仅仅扮演了极微不足道的角色，这或许是因为（神的）荆棘显现原本只和北方以色列部族（以法莲）有关系。

[15] 耶和华身体的各部分，例如眼、耳、鼻、唇、手、臂、心、气等，部分是被指明，部分则被认定像前提一样存在。

[16] 因陀罗（Indra），吠陀神界中最受重视之神，其地位接近印度民族神。《黎俱吠陀》赞歌中，超过四分之一皆赞颂此神；为屠龙（乌里特那［Vritra］的勇士，喝苏摩神酒，举金刚杵退治恶魔，天地为之震动。此神之神格颇复杂；雷霆之神、战神等，大抵皆偏向勇武一面，而较缺乏道德（伦理）的层面。后为佛教所吸收，即帝释天，为佛教之护法神，忉利天（三十三天）之主。——译注

[17] 鲁特罗（Rudra），印度吠陀之神，其色为褐色，着金色装饰，辫发，手持弓矢。怒时即以其武器所谓霹雳之矢普杀人畜，损伤草木，故为可畏之暴神。然此神亦非全然恶神，有治疗者（Jalasa-bhesaja）之称号。此外，尚有三母（Tryambaka）、兽主（Paśsupati）、杀者（Śarva）、大天（Mahādeva［摩诃提婆］）、荒神（Ugradeva）等称号，亦即后来湿婆神特有的名号。——译注

[18] 婆楼那（Varuna），吠陀神界之司法神，极受敬畏。此神原本具有极大的能力，在自然界支持天、空、地，司四时昼夜之运行；在人间则总裁祭事，维持道德。代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有赏，背叛者则受罚。不过，随时代变化，其地位渐次低落，先为夜神，再而为水神（《阿闼婆吠陀》），《摩诃婆罗多》史诗中即以水神的身份出现。后为佛教的密宗所吸收，称为水天，密教十二天之一，护世八方天之一，为西方之守护神，乃龙族之王。——译注

[19] 所谓“单神崇拜”（Monolatrie），是指某一社会集团（部族、民族、城市等）虽承认其他神的存在，而只与特定的一个神有关系，并且永远地以此神的崇拜为集团内唯一的一种信仰。就其承认他神的存在这点而言，虽与一神教相异，但对其他神祇的极度不宽容与排他性，实为其特性。单神崇拜可于古代以色列宗教在向明确的一神教转移以前的阶段中看到。——译注

[20] 基抹看来也是许多部族共同崇奉的神。

[21] 马杜克（Marduk），巴比伦王汉谟拉比（Hammurabi）的王都巴比伦城的守护神。例如在《汉谟拉比法典》的序文里即有这样的记载：“巴比伦的守护神马杜克（Marduk），从天的最高神阿努（Anu）与恩利尔（En Lil）二大神那儿，取得作为天地之主与决定国之命运的恩利尔神的地位，以此，马杜克使巴比伦称霸世界，并将其基础牢牢地盘固于天神身上，朕，汉谟拉比，受到阿努与恩利尔呼唤，出来为国伸张正义、扫除邪恶，使强者不得凌虐弱者，负有照料太阳神夏马休之子民的使命。”马杜克在闪语中是“光辉的（宇宙的）山之子”的意思。在巴比伦成为中东一带政治、文化中心之后，马杜克神即成为其他各神之上的主神，并吸取众神的性格而具备了许多权能。在天地创造神话中，他杀死了黑暗与混沌之神而成为万神之主，造作出新的世界秩序。一如埃及的阿蒙·雷神，巴比伦在第一王朝之后，主神马杜克与另一主神恩利尔（闪族人称之为Bel）合为一体，成为主神贝尔·马杜克（Bel-Marduk）。贝尔神与后来的巴力神（Baal），亦即圣经中提到的“巴力崇拜”，有千丝万缕的关系。

阿呼拉·玛兹达（Ahura Mazda），祆教的主神。ahura是“主神”之意。mazda则意指“贤明光亮”。象征光明与火。根据祆教圣典Avesta中的偈颂指出，世界之初有代表善恶两原理的两个神存在，亦即光明、生命、清净之神阿呼拉·玛兹达，与黑暗、死、不净之神Daeva，此善恶两神的斗争构成了宇宙的历史。不过，此战最终是由善神阿呼拉·玛兹达获胜，这时包含天上与地上的“神的王国”、“善的王国”建立起来，信奉者会被送往那儿与善神共度永远净福的生活。——译注

[22] 文·阿蒙（Wen Amon，根据Breastead, Records , IV, S. 80）向巴比伦王（他正走失了法老所送来的银货）宣告说：法老无法做到阿蒙神所能做到的事（正因此他不会馈赠任何物质性的礼物），也就是给予他长生与康健（当然，这与古王国的宫廷风格不相符）。所以巴比伦王也“属于”阿蒙，他会给顺从他的任何人带来救赎。

阿蒙神（Amon）为古埃及的主神（亦称Amen），原为“隐身者”之意。他原来只不过是底比斯的地方神，当第十二王朝兴起于底比斯，最终统一了全埃及之后，阿蒙神崇拜即扩展到全埃及，而占有国家之最高神的地位。其后此神与太阳神雷（Ra）融合，而被称为阿蒙·雷（Amon-Ra）。到了十八王朝时，阿蒙神在艾克阿顿（前14世纪）的宗教改革下被阿顿神所取代，不过此一改革在他死后即宣告终结。——译注

[23] 关于周遭世界（特别是美索不达米亚）的诸神形色与耶和华的不同之处，参见Hehn的精彩论著：Die biblische und die babylonische Gottesidee , Leipzig, 1913。

[24] 在埃及，与此对反的，神祇需求人们奉献牺牲来供养，就像死者的亡灵那样（v. Bissing, SMAW , 1911, Nr. 6）。

[25] 对于这一整个关联，特别可以参照Budd关于古代以色列宗教的一系列演讲。他对于以色列宗教的伦理特色乃取决于神作为选择的神的特色有着最敏锐的观察与强调。

[26] 狄俄倪索斯（Dionysos）原来是希腊北方色雷斯的神，主掌植物与动物的生命，被称为巴卡（Bakchos，英文Bacchus）。大约是从潜藏于植物与动物的神秘的生命力与生殖力被神格化而来的，于公元前8世纪（一说公元前15世纪）传到希腊，而被认为是与葡萄树相结合的酒神。酒神崇拜在希腊是以一种密仪宗教进行，对此神的信仰主要为女性，传说在早春举行的祭典里，陶醉的信女集结在一起，手持火把并挥动着常春藤头饰木杖，在夜半的山野间乱舞，将出现的野兽裂为八块而食之，确信这样便可承接酒神的生命。雅典的僭主佩西斯特拉图斯（Peisistratus，前600—前527）保护此一祭典，并奖励悲剧与喜剧的新作于卫城（Acropolis）南麓的狄俄倪索斯剧场中演出，狄俄倪索斯以此亦成为戏剧之神。——译注

[27] Eerdman（den Altestamentliche Studien）坚决强调，《旧约》的某些部分根本不认识耶和华，并且特别是多神教的。对此的反驳，参见Steuernagel, der Theologische Rundschau, 1908, S. 232f.。