第五章　老子与庄子

第一节　老庄之身世及时代

先秦思想大家事迹之最难考见者殆无过老子与庄生，而二者之中，老子为尤甚。不徒其行踪幽隐，乃至姓名生卒亦众说纷歧，莫衷一是。《史记·老子列传》寥寥约三百言。且记其教诫孔子与孔子赞叹之语几占全篇之半。述及事状，则文至简略，又多疑辞。 [1] 夫以史迁之去古较近，已不能详为考证，俾成信史，则两汉以后之人，虽欲加以是正补充，而文献愈少，其事更难，诚不免有徒劳无功之感。吾人惟有姑就古今诸家之说，取其比较近情易通者，折衷融会，以推定此道教宗师身世之大略而已。

老子姓李，名耳，字聃。其先宋人姓子，音转为李。老或为其氏。 [2] 古代平民无氏，老子殆亡殷遗士，徙居苦县。 [3] 以娴习旧礼为周守藏室史。其年长于孔子， [4] 尝与论礼，为孔子所称引。 [5] 然老子以亡国之裔，深明世乱不足有为，乃修道德之学，以“自隐无名为务”。避官隐去，不知所终。史称其为关令尹喜著书。近世学者多疑《道德经》非聃所著。 [6] 按老子既避世藏形，未必果著书以自见，则此五千言者，殆其后学太史儋之所作欤。 [7]

庄子“行而无迹，事而无传”，略似老子。《史记》谓“庄子者蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏， [8] 与梁惠王、齐宣王同时。 [9] 其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋 孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：千金，重利，卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去！无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉。” [10]

老庄之事迹虽流传甚少，然二者均与宋国有关，则事极明显。宋为微子故封，乃殷遗民之祖国。 [11] 老庄思想，殆有殷文化之背景，可与儒墨并论。然儒墨居衰周之世，欲以仁义爱利积极之治术，拨乱反正。其态度较为乐观。老庄则倾向于消极，以逊退宁静之方为个人自全自得之术。其态度至为悲观。盖古之道术诚有“以濡弱谦下为表”之一宗， [12] 为孔老之所共喻。老子承柔顺之教而发挥之，孔子变柔顺以为弘毅， [13] 而孔老遂成两家不同之学术。正考父之鼎铭谓：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。” [14] 此孔氏之祖训深有契于道家谦下之旨也，孔子曰“邦无道危行言孙”，又曰“贤者避世”，又曰“以德报怨则宽仁之身也”。 [15] 曾子亦曰：“以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚。犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。” [16] 此足证孔门师弟固亦尝预闻柔顺保身之道也。至于《中庸》所引孔子对子路问强之语，谓“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之”，则更不啻为老子写照矣。然孔子虽有取于柔顺，其思想之大体则以弘毅济濡弱而归于中庸。故孔子立言屡致意于抑乡愿，振士气。对或问以德报怨则曰“何以报德”，而论志士仁人则主杀身成仁。 [17] 其尤堪注意者则孔子施教之目的不在个人之自全而重视天下之兼善。此正孔子精神，根本异于老庄之处，不得以二人皆出殷裔而混同之也。盖政治思想虽不能离环境以产生，而在同一历史环境中，所有思想之内容不必皆出一辙。个人之品性，家庭之生活，师友之影响，凡此一切均可使个人对于同一环境发生不同之反应而促成其思想之分歧。孔老之学可为一例。所惜其行迹留传者太少，吾人不能详考二家同源异趣之具体原因，而仅可对老子思想之形成作大致之推论耳。

老子之年略长于孔子。其所遭之世亦为晚周“无道”之天下。举凡列国之侵夺篡杀，贵族之奢淫辟乱，苛政之甚于猛虎，法令之多如牛毛，孔墨之所闻见者亦必为老子之所深晓。孔子虽殷宋遗士，然既已受周礼之熏陶，又复为鲁国之羁臣，故其拨乱反正之术融合殷周，以正名矫文弊之纵侈，以行仁救礼极之虚空。墨子承之，稍变其教，而均图以用世为救世之方，于政教本身之效用，初未尝持怀疑之态度也。老子以子宋遗民，徙居陈国。史虽失记其先世出亡之由，或亦竟如防叔之奔鲁。而陈为小国，不徒屡受外侵，亦复多生内乱。且舜后所封，与宋并为“亡国之余”，以视周礼所在之鲁国，尚略存开国之余风者，其情形固大有区别。孔子所受周礼之影响，老子殆未尝受之。故一则见周公于梦寐，一则感周政之烦苛。 [18] 一则冀平世之复兴，一则居乱邦而多惧。思想分途，此或为原因之一。其次，孔老学术取材不尽相同，殆亦思想互异之另一原因。孔子自称好古敏求，然其所得，似以文武之方策为主要。盖杞宋既不足征，岂得观更古之文献。老子为周守藏室史，其所得之古学或视仲尼为更古旧。且老子既得纵览载籍，深察史实，则于世传溢美饰善之言，必洞悉诬枉，别有灼见。故孔子以从周而变古，复取殷道之宽简以救文极之弊。老子则深信世乱之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足为治。盖因革损益，事近徒劳。仁义礼乐，愈增纷紊。殷既失之， [19] 周亦未得。上至尧、舜、禹、稷亦何尝有治安之长策？明主能臣之美誉，不免徒资窃国食政者之藉口。于是人类对于社会之种种希望，种种幻想，皆烟消雾散，无复存余。庄子又取老聃之所立者引申推阐之以极其致，而“无为”之政治哲学遂成为失望之有心人对于暴君苛政最微妙而最严重之抗议。 [20] 虽然，老庄之政治思想并非完全消极，而自有其积极之成分。盖老庄怀疑政治之效用而肯定个人之价值。社会之一切幻想可以消除，而个人之生存与乎保全顺适此生命之愿望，则为不容否认之事实。社会制度苟有不利于个人之自全自适者则当裁抑之，损减之，以免枝叶之害及根本。故全生适性乃老庄政治哲学之最后目的。孟子曰“杨子为我”，老庄思想诚先秦为我思想之最精辟闳肆而富于条理者也。 [21]

第二节　反者道之动

《庄子·天下》篇论老聃之道术曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。 [22] 人皆取先，己独取后。曰：受天下之垢。”“人皆求福，己独求全。曰：苟免于咎。以深为根，以约为纪。曰：坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人。可谓至极。”此诚老子道术最简当之说明，而亦足证“濡弱谦下”，宽容逊退，为老学之要旨。

古之道术本有以柔顺保安全之一宗，吾人于上节已经述及。老子“闻其风而悦之”，则其学固非新创。然老子不徒阐扬其大旨，且取其观察天道人事之所得，以为此道术之理论根据，使之成为一有故成理之思想系统，此则老子之贡献，而其道教宗师之名所由致也。盖天道循环，物理相对，乃老子思想中基本原则之一。《易传》曰，“无往不复”，“终则有始”，“日中则昃”，“月盈则食” [23] 。老子观察所得，与此相契。故曰：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”又曰：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”又曰：“物或损之而益，或益之而损。” [24] 老子更举此天道物理，一言以蔽之曰：“反者道之动。” [25] 此“反”之原则应用于全生处世，可得下列之五术：

一曰濡弱：世俗之人无不认强壮足以致胜之术，柔弱势必招侮。于是务为勇健，努力竞争。推其最后之结果，殆皆不免于败亡，自老子视之，此皆未喻于“反”道。盖“弱者道之用” [26] 。吾人试一察自然界之现象，即可知壮盛者衰微之先驱，刚强为灭亡之前奏。“人之生也柔弱，其死也刚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。” [27] 且不独“物壮则老” [28] 为有生者所同然，即天道亦不能免。“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎” [29] 。若以人事证之，则“勇于敢则杀”，“强梁者不得其死” [30] 。刚强之为害，尤为显明。反观柔顺，则其用甚大。“天之道不争而善胜”，此天以柔胜也。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜” [31] ，此水以柔胜也。夫弱柔足以自全而刚强必折，不争可以致胜而无道早已，则“柔弱胜刚强” [32] ，洵不移之至理而处世之要术也。

二曰谦下：谦下者亦柔顺之一种表示。物理之最能说明其用者莫如江海。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”人事之最合于谦道者莫如王公之自号。“人之所恶为孤寡不谷，而王公以为称。” [33] 若以谦下用之于政事，则安内和外，均可操必胜之券。盖“善用人者为之下”，“是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争” [34] 。谦下在内政上之效用如此。若以之应用于外交，其利亦至大而至确。盖国际纠纷之起每由于大国挟势以凌小，弱国负气以抗强。苟能互以谦下相与，则难排纷解，相安无事矣。《老子》明之曰：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国则取小国，小国以下大国则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。” [35]

三曰宽容：武断偏执，强人就己，亦为致乱之由。老子欲矫其弊，乃立为宽容之教曰：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之。德善。信者吾信之，不信者吾亦信之。德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。” [36] 夫君临天下，操持政柄，不能别黑白而定一尊，乃歙歙焉心无所主，似未足以尽君长之用。然自老子视之，则前后相随，是非相对，为天道物理之必然。若不明此理，立形名以检物，则不徒有取者必有所弃，而强分高下，亦必大启争端，反不如浑其心者之息竞夺而全物用也。故曰：“不尚贤使民不争。”又曰：“圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。” [37] 虽然，为君长者以宽容泛遇百姓，其事尚非至难。真能彻底奉行宽容之术者，甚至私人之恩怨好恶，权利义务亦皆歙歙焉以处之，不加计较。于是“报怨以德”，“执左契而不责于人”。 [38] 此则事之尤难而道之至极者矣。

四曰知足：吾人既知天道循环而祸福相倚伏，则知足亦为处世之至术。盖居高势危，贪得易丧。故《老子》曰：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遣其咎。功成身退天之道。”又曰：“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆。可以长久。”知足之利如此，“是以圣人去甚去奢去泰”也。 [39]

五曰见微：吾人顷间所述已括老子全生处世学术之大体。虽然，犹有未尽者在。吾人虽知物极必反，功成宜退，倘不能行止及时，则知足之术亦苦难于运用，盖祸福倚伏，其来以渐。成功之始与失败之初皆甚小而不著。能见微知机者乃能制其肇端，使底于成，而败无由致。《老子》曰：“图难于其易，为大于其细。”又曰：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。” [40] 此术既明，则趋全避害之方益臻美备。

吾人于上节之末谓老子轻社会而重个人，于消极中寓积极。此就其思想之最后目的言也。本节所举五术虽大致根据“弱者道之用”而成立，其作用似倾向于消极，而一察其实际则固亦寓积极于消极之中。盖“反者道之动”，而动反者意在得正，非欲反而动反也。准是以论，则“守雌”者欲“为天下谿”也。柔弱者欲胜刚强也。以言下民者欲上之也。不争不伐者欲己之有功而天下莫能与之争也。总而言之，凡老子所谓“正言若反”者其作用皆在以退为进，又不仅以知足长保自限。故谓老子之学纯以虚无为归者，诚不免有所误会矣。

老子濡弱谦下之道术尚含有一重要之趋势，为吾人所未述及。老子曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”又曰：“不敢为天下先。”曰：“欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。”倘使治国临民者果能一一奉行此诸道术，则天下万民各行其是，各安其生。政府之所施行节制者，其事甚少，而又为百姓言行之所先示，非出于君长之专制独断，强令威迫。其说大异于儒、墨、法诸家之所持。墨子曰：“上之所是，必皆是之。上之所非，必皆非之。”荀子论民之从君亦谓同焉者是，异焉者非。韩非称：“人主者明能知治，严必行之。故虽拂于民心，立其治。”即以孔子之重仁德亦谓“民可使由之，不可使知之”。 [41] 其使以一人之心，为万民之主，固与商韩不异。若以今语举之，则孔墨诸家皆接近君主专制之观点，而老子独倾向于“虚君”民治。所可惜者，吾国古代未有实际民治之制度，如古希腊之所曾见，使老子得据之以建立一积极具体之民治思想，其柔谦之术遂成为消极之政治抗议。此则限于历史环境，不足为老子病也。

第三节　无为而无不为

老子思想中之基本概念有二：一曰反，二曰无。其政治哲学之主要部分乃以后者为根据，故尤为吾人所当注意。 [42]

老子深观宇宙，认天地万物皆生于自然之道。 [43] 故有形生于无形，玄虚为实质之根本。 [44] 若就“有生于无”，进行之程序观之，则宇宙之成乃由虚以至实，缘静以生动，先简而后繁。 [45] 且道生万物，其事纯出自然，成于无心， [46] 决非有意之造作。吾人如谓大道自存，万物自生，固亦未尝不可也。有无之理既明，老子乃进而断定后起之有，应以先存之无为法则。夫令后起者法先存，实不异使已往者复返。故此法先之事老子称之为“观复”，为“复命”，为“守母”，为“执古之道” [47] 。具体言之，“复命”者“复归于无物”，慎守原始自然之道而已。 [48] 虽然，吾人又当注意，老子虽教人返本，以虚无、宁一、自然为贵，然未尝欲举一切有形之物而廓清之，以求反于太初之无形也。盖无之生有，由于道之自然。虽非绝对之宁一终异于有意之作为。自然以生万物，则“道常无为而无不为” [49] 。万物固已非道，而道则遍存于万物。“譬道之在天下，犹川谷之于江海。” [50] 故复命也者，非舍今存之万物以重归于混成，而欲于万物之中保虚静之德，勿更揠苗助长，以违自然之根本。故曰：“始制有名，名亦既有。夫亦将知止。知止可以不殆。” [51]

以此归根复命之原理应用于政事，则为清静无为之治。老子曰：“清静为天下正。”又曰：“为无为则无不治。”又曰：“圣人处无为之事，行不言之教。”又曰：“为道日损，损之又损，以至于无为。” [52] 夫既曰损之又损，则无为之第一义为减少政府之功用，收缩政事之范围，以至于最低最小之限度。盖天下之事，若听百姓自为，则上下相安，各得其所。若强加干涉，大举多端，其结果必至于治丝益棼，庸人自扰。此非危词耸听，而有人类之经验以为佐证。“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。” [53] 此有为政治所收之恶果也。然此犹假定有为之未至于苛政也。其实乱世之君，必不免多方暴虐于民，又不仅纷扰而已。计苛政病民之最甚者无过于厚敛、重刑、黩武之三端。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。” [54] 此厚敛所生损不足以奉有余之害也。“民不畏死，奈何以死惧之。” [55] 此严刑重罚所生之反响也。“天下无道，戎马生于郊。”“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。” [56] 此穷兵黩武之恶果也。如此治天下，诚所谓非徒无益，而又害之，不如不治之为愈矣。

“苛政猛于虎”，不独老子忧之，孔子亦思为之拨正。然儒家欲救以仁义忠孝之德，礼乐制度之文。自老子视之此皆同蹈有为，于事无补。盖“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和有孝慈。国家昏乱有忠臣”。且“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首”。 [57] 故仁义礼节既大背自然之根本，而欲以之救乱，直不异扬汤止沸之徒劳。然则除苛止暴，惟有“镇之以无名之朴”，“辅万物之自然而不敢为”，以俟天下之“自定”而已。“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴” [58] 也。

“治大国若烹小鲜” [59] ，此老子之语妙天下，最能描画清简之政治。然而无为之义尚不只此也。道生万物，出于无心。故无为亦可训为无所为而为之。盖个人之私心亦为乱政之一大原因。争夺奢侈之行，苛烦纷扰之政均可由之以起；故消除私意，乃可复于自然之无为。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”“处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。”如此则“功成事遂，百姓皆谓我自然” [60] ，而天下治矣。虽然，贪多进取之心，乃人类所同具， [61] 而贪取诈伪之行，又每由智慧以起。 [62] 故圣人既自行无为之治，又“常使民无知欲”。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。” [63] 此寡欲之术也。“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门。挫其锐，解其分。和其光，同其尘。”“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。” [64] 此弃智之说也。欲寡智去，则“呈德之厚比于赤子”。 [65] 天下岂复有争夺诈取之乱乎？抑吾人应注意。老子此教，虽似裁损个人，而目的则在谋其自足之乐。故寡欲去智者，欲排去个人生活中不必要之纷扰驰骛而使之合于自然之范围，非欲取自然生活之本身而压抑减缩之也。虽然，自然之界限何在乎？老子曰：“五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，使人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”又曰：“圣人之治虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。” [66] 足见老子所提倡之自然，乃人类最低限度之生活。一切由文明所产生之享受，皆在屏弃之列。如此以求无为，诚有釜底抽薪之妙用，不似礼乐仁义之舍本齐末矣。

惟吾人当注意，老子无为之政治哲学，略似欧洲最彻底之放任主义， [67] 而究与无政府主义有别。盖老子认学道与治国之最高原则皆为“无为而无不为” [68] 。良以道生万物，由有至无。而“朴散则为器，圣人用之则为官长” [69] 。万物以有形为自然，则政治上之无为，亦非毁弃君臣之制，以复于禽兽之无羁。所当慎避而勿蹈者，有为之失政而已。故就理论上言，老子所攻击者非于治之本身，而为不合于“道德”标准之政治。老子尝举高下不同之政治数种，以为取舍之标准。“太上知有之”，此无为之治也。“其次亲而誉之，其次畏之”，此用仁义刑法有为之治也。“其次侮之” [70] ，此败亡之苛政也。老子又述理想政治组织之内容曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服。安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。” [71]

老子之政治理想如此。吾人若持以与晚周之政治相较，则其内容殆无一不与当时之实际情形相背。公输之巧，见重于世，则非什伯不用，舟舆无乘也。列国侵伐会盟，不绝于书，则非甲兵无陈老死不徙也。而周室元后，实虽亡而名在。齐晋诸国，地已大而民亦多，尤与小国寡民之意不合。就此以论，则老子所攻击者不仅战国以后之一统专制，即春秋以前之封建天下，当亦非其所许。古代制度与之略近者殆惟有殷初及殷前文化浅演之初民部落。夫初民部落，严格言之，固非真正之政治组织也。然则吾人即谓老子反对西周以后一切之政治制度，亦未尝不可。 [72]

第四节　齐物外生

老庄思想均明“为我”之旨。老子以濡弱谦下诸术保障个人之自存。又立无为之术以保障一适宜于个人自存之社会环境。然老子所求个人“长保”“不殆”之目的，事实上殊不易达到。盖人事综错繁复，变化莫测。个人身处其中欲求千妥万全之计，绝不可能。 [73] 况厚生贵己之情愈切，则安危存亡之念亦愈笃。个人纵得侥幸长保，亦不免沉浮于忧患之中，虽有生而无足欣乐。庄子殆有见于老学之缺点， [74] 乃破除拘执之为我思想而发为齐物外生之说。 [75] 于是“天乐”“逍遥”遂为人生之最高境界，而“长保”“不殆”降居次要之地位。

庄子齐物外生，其说亦自天道推演而出。庄子认万物皆生于无形之道， [76] 而道则遍存于万物。 [77] 就其同出于“道”言，则物我之间难分畛域。“天地与我并生，万物与我为一” [78] 。就其性各有“德”言，则万类相殊，各有其宜。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。” [79] 此义既立，则举凡彼我是非贵贱之区别皆失其绝对之界限，而不齐之万物自臻于齐一之地位矣。庄子设为北海若之言曰：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数等矣。以功劝之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之则万物莫不然，因其所非而非之则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。” [80] 此齐一是非贵贱之说也。“田子方”篇设为老聃之言曰：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑。”“大宗师”篇托孔子论“游方之外”曰：“彼方且与造物者为人而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决 溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在。假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反复终始，不知端倪。”同篇又设为子舆论“县解”曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因之以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉。” [81] 此齐一物我之说也。

《老子》曰：“及吾无身吾有何患？”今既齐物外生则“藏天下于天下”，“游于物之所不得遁而皆存”。于是无古今，通生死。“安时而处顺，哀乐不能入。” [82] 个人生活之美善，更无逾于此者。《老子》又曰“反者道之动”，今庄子教人外生以获至安至乐之生，则善学老子，亦更无过于此者。盖吾人应注意，庄子所谓外生，非清静寂灭，消除自我，而为因顺自然，破除拘执。既不强人以同己，亦不舍己以从人。各遂其所自适，则无适而不逍遥。故曰：“彼正正者不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂。长者不为有余，短者不为不足。” [83] 然则所谓外生者其旨在顺生之自内，而齐物者其用在任物之自畸。若执一以齐众，则天真既丧，物我两残。“牛马四足是谓天。落马首穿牛鼻是谓人。” [84] “凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。” [85] 海鸟死于鲁侯之养， [86] 浑沌死于倏忽之凿。 [87] 此皆强人同己，“以人灭天” [88] 。我生未必遂而物性先败矣。“臧与穀二人相与牧羊，而俱亡其羊。问臧奚事？则挟策读书。问穀奚事？则博塞以游。二人者事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者所死不同，其于残生伤性均也。” [89] 至于小人殉利，士殉名，大夫殉家，圣人殉天下，“若孤不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。” [90] 如是则物性未必得而己生先败矣。然则欲物我之两全，惟有令物我之无涉。此术果行，则世界之上，除小己自适以外，殆无一事一物可以认为具有价值，而一切政治之裁制，社会之礼俗，亦悉成羁绊，无所用之。“无为”之政治思想遂为庄学之必然归宿。

第五节　在宥

《庄子》谓：“天地与我并生，万物与我为一。”仅就表面观之，似与儒家“以天地万物为一体” [91] 之语意相同。然儒家“一物我”而使物我通休戚，庄子“一物我”则欲令物我绝连系。二家思想主旨实不殊南北之相背。盖儒学以行仁为宗，而庄学推为我之极。为我至极，势不得不断离物我。外生齐物，不过达此目的之巧妙途径而已。《庄子》断离物我，殆含二义。一曰不为物役，则我不干人。二曰自适其适，则人勿干我。引申人我无干之义则得无治之理想与“在宥”之政术。

《列子》引杨朱之言谓：“人人不利天下，天下治矣。” [92] 庄子之无治理想，或即承杨子之余绪。盖个人欲全一己之天乐，势不容承负社会之责任。《庄子》书中屡示此意。如“秋水”篇载：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人先往焉。曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎。二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣！吾将曳尾于涂中。” [93] “应帝王”篇曰：“天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：请问为天下。无名人曰：去，汝鄙人也。何问之不预也。予方将与造物者为人，厌则又乘乎莽眇鸟。以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野，汝又何帛以治天下感予之心为。”若人人不以治天下感其心，治境内累其身，则君臣之迹，晦而不彰，而今世所谓政治与社会之生活亦将消隐于无形。“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉！” [94] 如此则即使有君，实已无治。个人各顺其性，各行其是。虽群居共处，而毫无组织拘束。以今语举之，此无治之理想泯义务，忘权利，实一绝对自由之境界。先秦之为我思想殆未有较此更为彻底者。

虽然，尚有疑焉。至德之世既已无治，则又何必有君。有君无治，岂非近乎矛盾？而考《庄子》之言，则屡屡暗示上世有君。 [95] 其故安在乎？《庄子》既无明文，吾人殊难强解，或者齐物外生之结果重在自由而不在平等。只须不立控御之实，无待消除贵贱之名。若得“民如野鹿”之天放无羁，尽可容“上如标枝”，之自存而相忘。庄生之意或在此欤？

我不为君，君不立治，此庄子最后之理想也。然个人苟不免居君之位则当求治世之术。治术无他，以不治为治而已。“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。” [96] 然“无为”之名，早为老聃所立，庄子欲大张放任主义之精神，乃别立“在宥”之说曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！” [97] 盖庄子所以主放任者，由其认定天下之人无待于控御督责。“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。” [98] 此天放之民，自生自灭，无羁无束，不识不知，不争不乱。若为其君者强立礼乐刑法以治之，诚无异续凫断鹤，毁璞羁马，非徒无益，而又害之。故天下匪特不必治，实亦不可治。良以齐物之旨既明，则以一人之是非，定万众从违之标准，显为大悖情理之举也。然而儒墨之徒尊德尚贤，犹冀壹同众义，身正民从者，推其致“蔽”之由，殆原人我是非之见，横于胸中，逐为在宥之障碍。庄子乃申齐物之旨以痛砭“剋核太至” [99] 之政术。“在宥”篇曰：“世俗之人皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉！因众以宁，所闻不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎？”“应帝王”篇又托为接舆之言以申此义。“肩吾见狂接舆。狂接舆曰：日中始何以语汝？肩吾曰：告我君人者以己出经，式义度人，孰敢不听而化诸？接舆曰：是欺德也。其于治天下也犹涉海凿河而使蚊负山也。”

抑又有进者，同人于己，不仅世俗之人为之必败，即贤智出众者亦决不可为。盖鹏蜩异飞，贤愚殊事。强而同之，则拂性生祸。故“师是而无非，师治而无乱”，“是犹师天而无地，师阴而无阳。其不可行明矣”。 [100] 《庄子》复寓言以明之曰：“昔者尧问于舜曰，我欲伐宗、脍、胥赘，南面而不释然，其故何也？舜曰：夫三子者犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？” [101] 然则我虽贤智，惟自安其贤智。彼性虽蚩蒙，亦任其自蚩蒙。“不一其能，不同其事。名止于实，义设于适。” [102] 两忘而各化于道，斯无为而天下治矣。

在宥之第二障碍为误信仁义、礼乐、刑法诸术可以为治。庄子乃申老子“大道废，有仁义”之旨，反复辨明一切“有为”之治皆不能为治。盖经国之法，意在止乱。然人心诈伪，则反利用此止乱之法以为乱。“胠箧”篇之言最为畅晓。“昔者齐国邻邑相望，鸡狗之声相闻。罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余重。阖四境之内所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎。”“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之。为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。为之符玺以信之，则并与符玺而窃之。为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”“故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义，并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。”然则法度之不能治天下而反以资乱，断无疑义矣。 [103] 至于儒家所标榜仁义智信之德，欲以为化民致治之根本者，自庄子视之，亦与法度械数同为无用。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。” [104] “今遂至使民延颈举踵曰：某有所贤者。赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事。足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。” [105] 殊不知民者有常性。不“任其性命之情” [106] ，而以仁义知辨“撄人心”，则欲治天下而适以乱之。“昔者黄帝始以仁义撄人之心。尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放 兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都。此不胜天下也夫！施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同而性命烂漫矣。天下好知而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉，天下脊脊大乱，罪在撄人心。” [107] 吾人既知天下致乱之由，在于圣人以人灭天，妄立仁义法度，则补救之道惟有归真反朴，在宥天下。故曰“绝圣弃知，大盗乃止。擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙。掊斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法而民始可以论议” [108] 也。

惟吾人当注意，庄子对有为之政治虽持极悲观之态度，而于人类之本性则持极乐观之态度。庄子所始终坚持者为人性物性之各有其宜。凡出于自然者皆极美善，凡由于人为矫作者皆致祸乱。孟子道性善，荀子主性恶。以此标准衡之，则庄近于孟。 [109] 然孟子谓性含善端而未全善，故欲以教化致之完成。荀子谓性含恶端而趋于暴乱，故欲以礼义矫之，使归平治。庄子独认人性自然完善，所须者社会之自由而无待乎君子之教化。盖“至德之世”诸德自存。“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。” [110] 就其至性之天然流露观之，则父子相亲，“虎狼仁也” [111] ，岂至于人反无天然之道德。然则孟子道性善而又欲“明人伦”，其事近乎揠苗助长。荀子主性恶而更欲“化性起伪”，其荒谬尤近乎削足以适履矣。《老子》曰：“上德不失德，是以有德。” [112] 《庄子》曰：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。” [113] 庄生此意实亦上承老聃。以天性绝对完美之假定为个人绝对自由之根据，就纯理论言，诚哉其言之成理也！

庄子思想中尚有另一值得注意之点。庄子立言虽极尽深闳超脱之致，其用意则未尝欲冲决现世，化平民以为“真人”。盖就齐物之观点论，蚩蚩万众，无一不自具绝对之价值，即无一而非自得之“真人”。彼民有常性，织而衣，耕而食。此时此地即至道之所在。此耕织之常性即“在宥”之所当施。“天地”篇曰：“上无为也，下亦无为也，是下与上同德。”庄子何尝欲天下之人皆跻于端拱尸居之道乎？“在宥”篇曰：“卑而不可不因者民也”，庄子又何尝待天下之人皆化道出尘，然后实现在宥之治乎。 [114] 若夫泰氏之世，赫胥之民，御风之行，化蝶之梦， [115] 类是者皆庄生寓言。吾人倘求“天乐”于六合之外，泰初之始，则眩于瓌玮 诡之辞而遗庄子之真谛，恐不免自蹈于“沉浊不可庄语”之流。

以寻常之民，行在宥之术。就此论之，庄子之政治思想诚古今中外最彻底之个人主义，亦古今中外最极端之自由思想。虽然，尚有一疑。欧洲之个人主义及自由思想往往引申发展，成为反抗专制之革命潮流，或倾向共和之民治思想。庄子之学与老子既同为晚周衰世之抗议，何以未发革命民主之义乎？吾人就老庄思想之内容探索之，似不难得一解答。个人主义之发为革命民主思想者，必其对个人之态度虽积极，而对社会与政治之态度非消极。其所反抗者非一切之制度，而仅为当前不满人意之制度。其所以主张革命者，正冀以理想中之新制，保个人之幸福。若革命者未失政治之信心，则每以宪政、民主等制度为目的。若革命者对政治已完全失望，则每以“无政府”之社会组织为理想。此皆对人性不作彻底之乐观而未认其可享绝对之自由，故犹视组织为必需。“蒿目而忧世之患”，遂欲以激烈之方法，达改造社会之志愿也。庄子之学则对个人表无条件之信任，对组织持无限度之轻蔑。制度无论良窳，皆无益于个人之自由。“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。” [116] 庄子生封建天下之末世，固未尝有民主政治之观念。即使有之，殆亦未必遂欲立之以代君主，舍濮水之竿而张革命之旗矣。虽然，就另一方面观之，则庄子对个人之态度，似又较欧洲自由主义者为消极。例如约翰·穆勒之鼓吹自由，即以发展个人之智能为一重要之根据。 [117] 老庄则坚持人类天然本性为可贵，而反对一切后天之培养发展。欧洲自由主义者欲政府“为道日损”，以谋个人之“为学日益”。老庄则教个人以去智寡欲，求自得而不求自进，与君长各相契于损道。故在宥之术，无须“民智”，不待平等。除“干涉他人”一事外人人尽可各行其是。于是个人成为惟一之价值，自由非保障智能发展之手段而其本身即为最后之目的。故庄子“在宥”乃最彻底之自由思想，实亦最纯粹之自由思想，吾人不得以其未明揭废君之义，遂误会其认约束羁管为必要也。 [118] 准此以论，则谓庄学为最极端之无政府思想亦未尝不可。 [119]

* * *

[1] 《史记》卷六三。“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。（中略）老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知其所终。或曰老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公（中略），或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。”又卷四七“孔子世家”载：“南宫敬叔言鲁君曰：请与孔子适周。鲁君与之一乘车，两马，一竖子，俱适周问礼，盖见老聃云。辞去而老子送之曰（中略），聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”此外古籍称孔子见老子者有《庄子》及《礼记·曾子问》。按老庄皆隐居避世，其行无迹，事无传，乃势所必至。孔子叹其犹龙，史迁谓莫知所终，实足为老子最适当之按语。后人虽欲详考身世，其如本少记载何。

[2] 姚鼐《老子章义·序》。马叙伦《老子覈诂》亦谓“老子宋人而子姓”。胡适《中国哲学史大纲》上卷则谓李姓、老字、聃名。老聃名字并举，为春秋时人习尚，如孔父嘉、叔梁纥、孟施舍、孟明视之类。高亨《老子正诂》谓老子姓老，音转为李。其证有二：（1）春秋时有老姓而无李姓，如宋司马有老佐，鲁司徒有老祁。（2）周秦诸子皆举姓。

[3] 《史记索隐》苦县本属陈（敬王四十二年或前478），楚灭陈，遂入于楚。按陈在宋南接壤，老子或其先人由宋徙居，事极可能。又陈为弱国，屡受侵侮。陈灭时老子或已先卒。

[4] 胡适据阎若璩考证老子长于孔子至多不过二十岁，殆生于灵王初年（前571以后），近世学者颇疑问礼为附会之说，如汪中《老子考异》，崔述《洙泗考信录》。

[5] 古籍载孔子见老子除《史记》世家及列传外当以《礼记·曾子问》记孔老论丧礼（孔子助葬于巷党），及孔子引老子论七庙无虚主，下丧土周葬园中等为较重要。《庄子》各篇所记或多寓言不足据。

[6] 崔述《洙泗考信录》，汪中《老子考异》，钱穆《考辨》七二。

[7] 汪中《老子考异》。宋叶適《习学记言》已先发之，惟论据不同。叶据思想之内容，汪则以事迹推定也。按五千言虽非春秋时人老子所著，其内容则大体上足以代表其思想。

[8] 《史记索隐》据《别录》谓蒙属宋国。《汉书·艺文志》谓庄乃宋人。

[9] 惠王在位当前369—前319年之间。宣王当前319—前301年。威王当前339—前329年。梁启超推定庄子生卒为显王三十四至赧王四十年（前335—前275）。马叙伦“庄子年表”（《天马山房丛著》）起烈王七年，迄赧王二十九年（前369—前286）。钱穆《考辨》第八八定庄子生于显王元年至十年之间，卒于赧王二十六至三十六年之间，而假定其生卒为显王四年至赧王二十五年（前365—前290）。若从钱说则庄子少孟子约十岁。

[10] 《庄子·秋水》篇亦有辞楚聘事，惟以神龟为譬。

[11] 见本书第一章、第二章。

[12] 马叙伦《老子覈诂》谓“论语之老彭即老子”。孔子称其“述而不作，信而好古”，实由老学自有本原，非出新创，并举四事以证之：（1）《道德经》第六章“谷神不死”四句伪，《列子》引作黄帝语。黄帝虽未必著书，此语必为古义，故《吕氏春秋》及贾谊《新书》均引之。（2）第三十六章“将欲夺之必固予之”，与《周书》文同。（3）第四十二章“强梁者不得其死”，出周庙金人铭辞。（4）第七十九章“天道无亲，常与善人”，乃《易》逸文。按《国语·越语》勾践三年（前494）范蠡论天道之言，亦足见老子之前已有“盈而不溢”之思想。

[13] 《胡适论学近著》第一集，页68、74—75。

[14] 《左传·昭公七年》。

[15] 分见《论语·宪问第十四》及《礼记·表记》。

[16] 《论语·泰伯第八》。《集注》：“马氏以为颜渊，是也。”

[17] 分见《论语》“宪问第十四”及“卫灵公第十五”。

[18] 法令滋彰为周政文极之弊，见本书第二章第四节。

[19] 然古有殷政宽简之传说，老子虽不自谓从殷，或于不自觉中“实与而文不与”。且“无为”乃被征服者对政府极自然之愿望，而柔顺亦被征服者对政府最安全之态度。老子殷遗民之背景或于此流露。

[20] 黄震《日钞》谓：“老子之书必隐士嫉世乱而思无事者为之。”已先发此论。

[21] 晚周为我思想乃一势力雄厚之学派，老庄二人为其中思想较有系统，文献保存最多之代表。《汉志》所载，如《文子》、《蜎子》、《关尹子》、《列子》、《公子牟》、《田子》、《老莱子》、《黔娄子》诸书均佚（《文子》、《列子》后人有伪作）。其他则或本未著书，或有书至汉已亡，故吾人仅述老庄二家。参本书第一章第二节。又按先秦“为我”思想似有南北二支。北支以齐为中心，彭蒙（？）、田骈、接子、陈仲子（及《管子》之作者）等属之，其学较偏重清静无为之治术。汉初“黄老”之学殆承其绪，而太公沿齐之政策即其背景也。南支以宋楚为中心，老聃、庄周、环渊、接舆等属之，其学较偏重全生适性。晋代“老庄”之学所祖述也。冯友兰《中国哲学史大纲》第一篇第七章页179谓：“老子之学盖就杨朱之学更进一层，庄子之学则更进二层也。”

[22] 亦见《老子》二十八章，文小异。

[23] 分见“泰象”、“蛊彖”及“复彖”。

[24] 分见二章、五十八章、四十二章。

[25] 四十章。七十八章曰：“正言若反。”

[26] 四十章。

[27] 七十六章。

[28] 并见三十及五十五章。“物壮则老，谓之不道，不道早已。”

[29] 二十三章。

[30] 七十三及四十二章。

[31] 七十三及七十八章。三十六章曰：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。”

[32] 三十六章。四十三章亦曰“天下之至柔驰骋天下之至刚”。

[33] 六十六及四十二章。八章曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意并同。

[34] 六十七及六十六章。

[35] 六十一章。郭象注：“最小国，小国附之也。取大国，大国纳之也。”

[36] 四十九章。郭注：“歙歙焉心无主也。为天下浑其心焉，意无所适莫也。”

[37] 分见三及二十七章。按“袭明”，马叙伦《老子覈诂》谓袭古通习。然郭注二十七章发明因任之旨，则袭明当指因人之明，不自立心。马说殆非。

[38] 分见六十三及七十九章。郭注：“左契，防怨之所由生。”按“曲礼”“献粟者执右契”。疏：“契券要也。右为尊。”《战国策》二十八“韩三”：“或谓公仲曰（中略）：安成君东重于魏而西贵于秦，操右契而为公责德于秦魏之主。”是左契当有卑下不责之意。

[39] 分见九、四十四及二十九章。六十七章曰：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”以综括濡弱、谦下、宽容、知足四术。

[40] 六十三及六十四章。按此义未见于《庄子·天下》老聃之道术，或非老子思想而为后人阑入。姑存疑于此。

[41] 分见《墨子·尚同上》、《荀子·正论》、《商子·赏刑》、《韩非子·南面》、《论语·泰伯》。

[42] 易词言之，“无”乃道之体，“反”乃道之用。无形者生生之原理，反动者有形之变易。故就哲学思想言，无亦较反为重要。

[43] 二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”又曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

[44] 四十章：“天下万物生于有，有生于无。”

[45] 四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”高亨《老子正诂》谓二乃天地。三乃阴气、阳气、和气。

[46] 十章曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”五十一章文略同。三十四章曰：“大道氾兮其可左右。万物恃之而生而不辞，功成名不有，衣养万物而不为主。”

[47] 十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。”五十二章：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。没身不殆。”十四章：“执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”

[48] 此与欧洲18世纪“复归自然”之意略近。卢梭早年文字即其一例。

[49] 三十七章。

[50] 三十二章。

[51] 同上。

[52] 分见四十五、三、二及四十八章。

[53] 五十七章。又五十二章曰：“塞其兑、闭其门、终身不勤。开其兑、济其事、终身不救。”

[54] 七十五章。又七十七章：“天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”似亦讥厚敛。

[55] 七十四章。

[56] 六十四及三十章。

[57] 十八及三十八章。

[58] 三十七、六十四及五十七章。

[59] 六十章。

[60] 七、二及十七章。

[61] 四十六章曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”

[62] 六十五章曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。”

[63] 三章。十九章曰：“见素抱朴，少私寡欲。”三十七章曰：“不欲以静，天下将自定。”六十四章曰：“圣人欲不欲，不贵难得之货。”皆申此旨。

[64] 五十六及二十章。十九章曰：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”

[65] 五十五章。

[66] 十二、三章。郭注曰：“为腹者以物养己，为目者以物役己。”又曰“心怀智而腹怀食”，“骨无知以干，志生事以乱”。

[67] 亦略似赫胥黎所谓“行政虚无主义”。

[68] 三十七及四十八章。

[69] 二十八章。

[70] 十七章。

[71] 八十章，按“甘其食，美其服”云云，意谓民皆知足，非谓务求甘美也。

[72] 老子背周复古，尤甚于墨子。然老子不主张革命。其攻击政府之言论仅为一种抗议，绝对不含“直接行动”之成分。

[73] 《庄子·山木》篇：“若夫万物之精，人伦之传则不然。合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉。”

[74] 《道德经》十三章篇：“吾所以有大患者为吾有身。及吾无身，吾有何患。”此亦示外生之意。

[75] “外生”见“大宗师”女偊告卜梁倚以圣人之道，“三日而后能外天下”，又“七日而后能外物”，又“九日而后能外生”。参冯友兰《中国哲学史大纲》上篇，页179及305。按庄子亦未尽废长保之旨。“人间世”颇多发明老子守黑之术，栎社树及支离疏等寓言即其例。

[76] 卷五“天地”：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命，流动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”

[77] 《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。”

[78] “齐物论”。“德充符”篇亦曰：“自其同者视之万物皆一也。”

[79] “齐物论”。

[80] “秋水”。“齐物论”亦托王倪之言，略谓人与禽兽居处食色各有其宜，无绝对之“正”。又设为长梧子言，谓尔我相辩，是非难决。若使第三者正之，则无论其意见与尔我同异，亦不能立是非之标准。

[81] “齐物论”篇末庄周梦为胡蝶之寓言，谓：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”亦写此意境。按庄子所谓“心斋”（见“人间世”）、“天乐”（“天道”）诸境，或即詹姆士所谓“纯粹经验”（冯友兰《中国哲学史大纲》第一篇，页298）。然庄学似亦可作较浅近之解释。“马蹄”篇“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”之语，显示至道存于日常自然生活之中，不以人灭天，即合于道矣。

[82] “大宗师”子舆“县解”。

[83] “骈拇”。

[84] “秋水”。

[85] “骈拇”。

[86] “至乐”。

[87] “应帝王”。“马蹄”篇首段言伯乐治马，陶匠治埴木，亦发明此旨。

[88] “秋水”。

[89] “马蹄”。

[90] “大宗师”。

[91] 王守仁语，见《阳明集要·理学集》卷二，“大学问”。

[92] “杨朱”篇。

[93] “逍遥游”，尧让天下，许由不受，谓“予无所用天下为”，语意微殊。

[94] “马蹄”。

[95] “应帝王”篇首设为蒲衣子言谓：“有虞氏不及秦氏。有虞氏其犹藏仁以要人。亦得人矣，而未始出于非人。秦氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真。而未始入于非人。”“马蹄”篇末谓：“赫胥氏之时民居不知所为，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游。”“胠箧”曰：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食、美其服、乐其俗、安其居。邻国相望，鸡狗之声相闻。民至老死而不相往来。”“天地”篇曰：“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”凡此皆示无治而有君之境界。“人间世”曰：“臣之事君义也。无适而非君也。无所逃于天地之间。”更明揭有君之旨。

[96] “在宥”。“天地”篇亦曰：“玄古之君，天下无为也。天德而已矣。”

[97] “在宥”。

[98] “胠箧”。

[99] 语见“人间世”。

[100] “秋水”。

[101] “齐物论”。郭象注曰：“今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，至于道岂弘哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远近幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。”

[102] “至乐”。

[103] “天运”篇以孔子所持先王之道，比之既陈之刍狗，而论之曰：“礼义法度者，应时而变者也。”此则不反对法度之本身。

[104] “骈拇”。

[105] “胠箧”。

[106] “骈拇”。

[107] “在宥”。

[108] “胠箧”。

[109] 庄未明言性善，然此为其必然之假定，殆无可疑。

[110] “天地”。

[111] “天运”。

[112] 《老子》三十八章。

[113] 《庄子·骈拇》，按庄子之思想反政治而不反道德，于兹可见。

[114] 此就吾人所见阐释庄子之学说。至于庄子此说之是否合理，能否施行，另成问题，姑置不论。

[115] 分见“应帝王”、“胠箧”、“逍遥游”及“齐物论”。

[116] “大宗师”。

[117] 见《论自由》（J. S. Mill，On Liberty ）。参阅浦薛凤《西洋近代政治思潮》下册，页775—781。

[118] 欧洲思想比较与老庄相近者为古希腊西闰学派与伊壁鸠鲁学派（Cyrenaic School，Epicureans）。前者尤近子华子。若就否认社会组织之需要一点论，则“犬儒学派”（Cynic）亦可并列。三派之不主革命亦略似老庄。参阅Barker，Greek Political Theory ，chs.3-5；Mcllwain，Growth of Political Thought in the West ，chs.1，4。

[119] 欧洲之无政府主义每倾向于废政治之裁制而存社会之约束。故在理论上不及《庄子·在宥》之彻底。其略近庄子者殆惟Max Stirner（Kaspar Schmidt，1809-1856），著有The Ego and His Own 〔Der Einzige und sein Eigenthum〕（Original German，1844）。